«Hubo un tiempo en que la filosofía del Evangelio gobernaba los Estados. Entonces aquella energía propia de la sabiduría cristiana, aquella su divina virtud había compenetrado las leyes, las instituciones, las costumbres de los pueblos, impregnando todas las clases y relaciones de la sociedad; la religión fundada por Jesucristo, colocada firmemente sobre el grado de honor y de altura que le corresponde, florecía en todas partes secundada por el agrado y adhesión de los príncipes y por la tutelar y legítima deferencia de los magistrados; y el sacerdocio y el imperio, concordes entre sí, departían con toda felicidad en amigable consorcio de voluntades e intereses. Organizada de este modo la sociedad civil, produjo bienes superiores a toda esperanza. Todavía subsiste la memoria de ellos y quedará consignada en un sinnúmero de monumentos históricos, ilustres e indelebles, que ninguna corruptora habilidad de los adversarios podrá nunca desvirtuar ni oscurecer».

León XIII, Immortale Dei, 1885, 28.

Presentación

del Autor

En el año 1991 dicté un curso sobre la Cristiandad a solicitud de la Corporación de Abogados Católicos. Me pareció un ofrecimiento interesante ya que si bien pululan las monografías sobre la Edad Media, apenas sí se ha intentado la exposición de una visión panorámica que incluya la diversidad de los aspectos que caracterizan a dicho período. Me puse, pues, a bucear en la abundantísima literatura medievalista. Y de dicha lectura brotó el curso, dictado en ocho conferencias, cada una de ellas desdoblada en dos.

Más allá de mis expectativas, el curso fue seguido por un público numeroso, selecto, evidentemente interesado en los distintos temas que lo jalonaban. Durante el transcurso, y especialmente al término del mismo, varios de los asistentes me preguntaron si no pensaba publicar las ponencias. Mi respuesta, reiterada una y otra vez, fue negativa, ya que pensaba no haber dicho nada original, ni tratarse de un trabajo de investigación científica. En las conferencias eslabonaba una cita con otra, no declarando siempre su origen, como es normal en el estilo hablado. El único mérito, si lo hubo, lo constituía la síntesis de todo lo leído, y el abanico de temas que posibilitaba la comprensión de lo que fue la Weltanschauung medieval.

Pero hubo un hecho, quizás providencial, que me hizo revisar la decisión. Con ocasión de un retiro que estaba predicando en el Monasterio de San Bernardo a las Carmelitas de Salta, fui invitado a cenar con un grupo de conocidos y amigos en la quebrada de San Lorenzo. Allí conversamos sobre temas muy diversos, explayándonos en la situación actual y en lo que parecía esconderse tras las invocaciones al Nuevo Orden Mundial. A raíz de esto Último, una joven allí presente dijo, en un momento dado, poco más o menos lo siguiente: «Todos los que están preocupados por el futuro de la historia expresan sus reservas frente a lo que al parecer se pretende introducir con el Nuevo Orden Mundial. Por otra parte, se sigue denigrando, tanto en las conversaciones como sobre todo en los manuales de historia, lo que fue y lo que significó la Edad Media. ¿No sería interesante que alguien escribiese un libro sobre dicha época, mostrando que es posible que el Evangelio logre de hecho impregnar una sociedad? Porque si no, pareciera que la idea de una sociedad cristiana es una pura utopía».

Entonces, en ese preciso momento, decidí en mi interior escribir este libro. Porque pensé que, dado que dicha joven nada sabía acerca del curso que yo había dictado en Buenos Aires, ni del pedido que los asistentes al mismo me habían dirigido, por ella me hablaba Dios. Al menos, así creí entenderlo. Esta es la razón por la cual Ud., estimado lector, tiene este volumen en sus manos.

Sí, eso es lo que pretendí al abocarme a su redacción: mostrar cómo es posible la refracción temporal del Evangelio, como fue de hecho posible la realización de una sociedad cristiana, a pesar de todos los defectos que la mancillaron. Una sociedad donde la cultura, el orden político, la organización social, el trabajo, la economía, la milicia, el arte, fueron alcanzados por el influjo de Aquel que dijo: «Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra». Hoy estamos lejos de ese mundo, pero su recuerdo no sólo suscitará nuestra nostalgia sino también el deseo de ir tendiendo a una nueva Cristiandad, esencialmente idéntica a aquélla, si bien diversa en sus expresiones exteriores, dados los cambios evidentes que la historia ha ido produciendo a lo largo de los siglos. ¿No será eso lo que el Papa nos quiere decir al insistir una y otra vez en la necesidad de lanzarnos a una «nueva evangelización»? ¿O cuando exhortó al mundo de nuestro tiempo a «abrir de par en par las puertas al Redentor»?

Si en algo este libro puede contribuir a ello, el intento quedará plenamente logrado.

Prólogo

P. Carlos Biestro

Es sabido que Dios salva al mundo suscitando hombres e inspirando obras que contradicen al mundo con la defensa de aquellas causas que cada época particular tiene por perdidas: el P. Alfredo Sáenz hace en este libro el elogio de la Cristiandad.

Como va contra la corriente, este fruto de una profunda inteligencia y enorme capacidad de trabajo parecerá a muchos una nueva muestra de la mentalidad oscurantista, que halla más gusto en desenterrar fósiles que en ocuparse de las cuestiones actuales o imaginar el porvenir. Y sin embargo, es necesario considerar el tema de la Cristiandad porque quienes hoy tienen en sus manos (hasta donde ello es posible para los simples mortales) determinar el rumbo de las naciones, procuran instaurar un Nuevo Orden Mundial que parodia al Cristocentrismo Medieval. No sabemos si tal empresa tendrá éxito esta vez –la Escritura enseña que algún día, Dios sabe cuándo, la Humanidad formará un solo rebaño bajo el Mal Pastor, el Anticristo– pero tenemos certeza del significado de la mala imitación que el Nuevo Orden Mundial hace del orden temporal vigente en los siglos cristianos: la parodia, en este caso, significa un reconocimiento inconsciente que lo ficticio rinde a algo auténtico. La meta por la cual bregaron Papas, Obispos y Reyes tiene tanta actualidad hoy como siglos atrás.

Cristo hace nuevas todas las cosas; su virtud regeneradora puede así trasponer a un plano superior una noción ya conocida por los paganos: la Idea Imperial. Esta expresaba la intención de reunir a todos los hombres por medio de la religión, la cultura y los lazos de sangre. La familia humana reflejaría así la unidad del cosmos, que por sus armonías se mostró a la reflexión de los filósofos como una gran ciudad. Los esfuerzos más conocidos para concretar esta aspiración fueron realizados por Alejandro Magno y Augusto.

La unificación religiosa planteaba una grave dificultad porque la ciudad antigua tenía sus propios dioses. Para resolver este problema, los grandes adalides que se propusieron obtener el cetro del mundo hicieron obligatorio el culto de la ciudad dominadora y del Emperador. Tal es el significado de Júpiter Capitolino y del endiosamiento del César. La Providencia quiso que Pedro confesara por primera vez la Divinidad del Señor en Cesarea de Filipo, donde se levantaba un templo en honor de la Autoridad Romana, para poner en evidencia el abismo que media entre el verdadero Dios hecho hombre y los hombres que fingen una condición divina. Pero debemos reconocer que los paganos habían buscado mal algo bueno. Se habían equivocado en permitir que un hombre intentara subir a los cielos y asentar su trono sobre las estrellas; mas el recuerdo brumoso de los oráculos primitivos los llevó a acertar cuando cifraron la salvación de la Humanidad en la obra de un Pastor de pueblos que uniese en sí, de modo misterioso, la naturaleza de Dios y del hombre. La Idea Imperial fue, pues, un elemento más de la «preparación evangélica» que puso a disposición de la naciente sociedad cristiana los mejores logros de la civilización latina, en la cual había aparecido la Iglesia.

Todos aquellos bienes estuvieron, sin embargo, a punto de perderse para siempre: la filosofía había desembocado en la desesperación de alcanzar la verdad; la cultura consistía en «corromper y ser corrompido»; y el poder romano, erigido sobre la base firme de viejas virtudes campesinas y guerreras se desmoronó por obra del desenfreno. El espectáculo provocó la indignada denuncia de Horacio:

«Fecundo en culpas, nuestro siglo mancha

El hogar, las estirpes y las bodas;

Y de esta fuente de maldad se ensancha,

Fluyendo al pueblo ya la Patria toda».

Para probar el carácter único del Señor, San Pablo lanza a los cuatro vientos una afirmación que tiene la fuerza de un mazazo: «¡Resucitó!». También la Cristiandad salió de un sepulcro: ella dio nueva vida a los huesos secos del fracaso pagano. De tal modo, la historia confirma la enseñanza de la fe: al margen de Cristo, la vida humana corre hacia la perdición, porque es imposible para la sola creatura detener el avance inexorable de la culpa y la muerte que reinan desde la Caída Original. Sólo en el Señor las personas y las sociedades pueden alcanzar la salvación.

Debemos considerar el talante espiritual de aquel pequeño grupo de fieles enviados por el Señor como ovejas entre lobos y cuyo credo se convirtió en el fundamento místico de un nuevo orden temporal. Su enseñanza tiene plena vigencia. Bien sabemos que teólogos de renombre afirman que no podemos mantener la actitud ingenua de los primeros cristianos, pero no hemos avanzado tanto como para dejar atrás al sentido común, y se nos ocurre que si somos cristianos del año 2000, ello se debe a que durante veinte siglos ha habido una cadena ininterrumpida de hombres y mujeres que se han tomado la molestia de creer para que también nosotros llegásemos a aceptar lo que fue creído por todos, siempre, en todas partes.

Los paganos encontraron sorprendente la negativa de la Iglesia a aceptar cualquier forma de sincretismo: nadie podía llamarse con verdad discípulo de Cristo y dar culto a los dioses de Roma. Ese atrevimiento sólo podía nacer de un ánimo insolente, malvado. Tácito pensó que los cristianos eran la hez de la tierra. Estalló la persecución vaticinada por el Evangelio, y al cabo de tres siglos se hizo evidente que una fuerza misteriosa había sostenido a quienes habían mostrado una voluntad absoluta de permanecer firmes en la fe, aun a costa de la vida.

La sangre de los inocentes expió los crímenes ancestrales, y una vez que la tierra fue purificada de sus culpas, se hizo apta para recibir la simiente de la Palabra de Dios. Ella fue sembrada por los grandes Obispos, quienes se levantaron como atalayas del pueblo que Dios les había confiado. Escrutaron la Verdad Revelada, combatieron incansablemente las herejías, consideraron los grandes problemas de su tiempo y se esforzaron por hallar soluciones. Se entiende que esto equivalía a predicar la llamada «verdad peligrosa», porque la luz del Evangelio provoca la irritación del mundo. San Ambrosio excomulgó al Emperador. responsable de la masacre de Tesalónica. San Juan Crisóstomo denunció a la Emperatriz como una nueva Herodías. Soportó intentos de asesinato, recibió malos tratos y murió semimártir rumbo al destierro. Pero la Palabra de Dios no quedó encadenada y descubrió a quienes habían aceptado recibirla la posibilidad de un nuevo orden cuyo eje es Cristo.

Junto al Mártir y al Obispo, la tercera figura fundacional de una vida terrena informada por el Evangelio fue el Monje. La fe enseña que el hombre ha sido creado para ver a Dios y vivir en El. Muy pocos piensan seriamente en estas cosas. Quienes huyeron a los valles solitarios y rincones apartados no cometieron tal error: dejaron todo para encontrar el Todo, la Vida, por la que todo vive y cuya delicia es ensimismarse en nuestras almas para hacemos participes de su Secreto. «En Francia los arqueólogos descubren restos de fundaciones monásticas cada 25 kilómetros. Francia estaba como atrapada en una red de oraciones». Entre el siglo V y el XVII fueron fundados en Europa 40.000 monasterios.

Aquella oración traspasó el cielo y permitió que la creatura sintonizara con el Creador. Y sólo entonces el esfuerzo por restaurar el orden perdido dejó de ser estéril. El Señor construyó la casa y guardó la ciudad. Alrededor de las Abadías se formaron caseríos, que con el paso del tiempo se convirtieron en ciudades. La regla benedictina inspiró leyes e instituciones de aquellos pueblos, que aprendieron a vivir en paz. Poco a poco apareció «la forma cristiana de todas las cosas». Y si el advenimiento del Evangelio permitió descubrir que el alma es naturalmente cristiana, de igual modo, la impregnación de la política, la milicia, la especulación filosófica y teológica, el trabajo y el arte por la fe mostró que también el orden temporal es naturalmente cristiano. Bien sabemos que hubo numerosas falencias y miserias, pero ellas se debieron ala frágil condición humana y no son imputables al principio rector de esa estructura. Hasta donde la sociedad fue fiel al bautismo común, «produjo bienes superiores a toda esperanza», como dejó dicho León XIII.

La Escritura enseña que «el hombre en la opulencia no comprende». Cede con facilidad a la seducción del mundo; su mirada se enturbia por el afán de posesión y dominio. Aspira a comenzar desde sí mismo. Esta mala conversión se hace patente si atendemos a aquellas mismas causas que hicieron posible el surgimiento de la Cristiandad.

En lugar de aquella voluntad absoluta de perder todo con tal de salvar el movimiento esencial de la vida humana hacia Dios, prevaleció una actitud de instalación en el mundo. Surgió el burgués, enemigo irreductible del modo de vida cristiano. Con frecuencia cada vez mayor, las sedes episcopales fueron entregadas a hombres duchos en la intriga y hábiles para los negocios. La misma decadencia afectó a la vida monástica. Un estudio sobre 236 monasterios ingleses cuya erección tuvo lugar entre el siglo X y el XIV revela que 14 fueron fundados en el siglo X. 33 en el XI, 143 en el XII, 42 en el XIII, y sólo 4 (menos del 2 %) en el siglo XIV. Enrique VIII fue la espada del Cielo: el Rey sifilítico y su pandilla pudieron disolver la casi totalidad de los monasterios y apoderarse de aquellas tierras porque la angurria de riquezas había ocupado el vacío creado por el desinterés hacia Dios.

Este olvido de lo Unico Necesario se reflejó en el más alto saber humano, la filosofía. Guillermo de Ockham sentó principios que cortan el camino por el que la mente va a Dios. Según el lamentable franciscano, nuestros conceptos son signos arbitrarios incapaces de permitirnos conocer las cosas en su verdad:

«Stat rosa pristina nomine

Nomina nuda tenemus».

No en vano esta filosofía ha sido llamada nominalismo: al igual que en el Paraíso, se trata de dar el nombre a las cosas. Pero esta vez el hombre no se reconoce cooperador de Dios ni intenta descubrir la verdad que el Señor ha puesto en su obra, sino que excluye al Creador e interpreta la creación desde sí y para sí. La realidad debe estar en consonancia con los esquemas elaborados para explicarla. Los versos que cierran la obra más famosa de Umberto Eco: «la rosa primigenia está en el nombre, tenemos los nombres desnudos» expresan la coartada de quien ha cifrado la beatitud en el Poder: si nuestros conceptos son arbitrarios, entonces el hombre es el árbitro del mundo. Ello explica una característica asombrosa de los nuevos tiempos: la primacía de la acción sobre la contemplación; el destierro del que ve y la potestad de ordenar confiada al que hace, es decir, el predominio del mediocre o del necio, quienes sólo pueden dar palazos de ciego e inexorablemente van a parar –y conducen a los demás– al hoyo.

Desde el siglo XIV hasta el presente la ideología nominalista ha tenido un influjo cada vez mayor sobre la religión, la política y las ciencias. Y ahora la Historia ha terminado, nos dice Francis Fukuyama, al comunicarnos graciosamente la interpretación de «La Ciudad de Dios» hecha por el Departamento de Estado. La evolución ideológica de la Humanidad reposa en el punto omega: la democracia liberal ya no halla serios adversarios en nuestro planeta e ingresamos así en el «estado universal homogéneo».

Puede ser que desde el punto de vista de la dialéctica hegeliana hayamos llegado a la pacificación total, pero si en lugar de sumergirnos en Hegel miramos alrededor nuestro, resultará innegable que aquella atmósfera particular de Dinamarca que tan desagradable impresión produjo en el joven Hamlet es agua de rosas en comparación con el aroma que traen las tibias brisas de esta primavera de la Historia. Porque cuando han sido superados todos los conflictos internos del sistema, se agudiza al máximo la oposición entre el sistema y la naturaleza humana.

El hombre de nuestro tiempo vive idiotizado por la mentira y es víctima del robo sistemático cometido por los traficantes de naciones, pero la nota que con más claridad muestra al «estado universal homogéneo» como un arrabal del Infierno es el ataque prolijo contra la vida, denunciado entre otros por el Cardenal Ratzinger: «la guerra de los poderosos contra los débiles», que responde por completo a la lógica del pecado.

Y también resulta lógico que el Nuevo Orden Mundial proponga una religión de muerte, ofrecida como una mística humanitaria cuya finalidad es expandir las fronteras de la conciencia para obtener la autorrealización. El hombre de Acuario puede «construir su propia trascendencia» porque el Dios con el que busca establecer contacto es la energía primordial del cosmos, el fondo del que proceden todas las cosas y que llega hasta nosotros por evolución ascendente. Para conquistar la cumbre del Carmelo, sólo se requiere conocer los secretos de la mente, sin necesidad de la Encarnación, la gracia y el latín, como en otras épocas más atrasadas. Ahora bien, aunque sea enojoso hacer el papel de aguafiestas, no podemos dejar de señalar los aspectos menos humanitarios de esta mística: el Dios de la era de Acuario no es personal, se halla tan presente en nuestra alma como en un gato o una piedra, y el glorioso tránsito desde esta vida hacia la felicidad de ultratumba es la abolición del yo, su disolución en el campo universal de energía ciega. La «Nueva Era» –New Age– es la vieja gnosis que tentó a nuestros primeros padres en el Edén, y también en esta oportunidad la búsqueda de una falsa divinización conduce a «morir de muerte».

El proceso de apostasía de las naciones cristianas iniciado hace siete siglos ha favorecido la aparición de falsos profetas. Quienes no quieren aceptar la verdad que los salvaría, enseña el Apóstol, son entregados al poder engañoso de la mentira. Y la mentira tiene por instrumento a aquellos que, al decir de Jeremías, «curan a la ligera la llaga de mi pueblo, exclamando: “¡Paz, paz!”, cuando no hay paz».

De cuantos propalan fábulas impías y cuentos de viejas, según la expresión de San Pablo, pocos han influido tanto como Maritain para falsificar la relación entre Cristo y el orden temporal: la Cristiandad, dice, ya ha sido abolida históricamente; ahora debemos renunciar a ella como ideal y sustituirla por una nueva concepción profanocristiana y no sacrocristiana de lo temporal. «La idea discernida en el mundo sobrenatural a manera de estrella de este humanismo nuevo... no será ya la idea del Imperio Sagrado que Dios posee sobre todas las cosas, será más bien la idea de la Santa Libertad de la criatura, unida a Dios por la gracia». Con todo, nos parece difícil que pueda recibir la gracia quien se obstina en rechazar a Cristo después de haberlo conocido suficientemente.

La atribución de un carácter mesiánico a la Democracia Universal niega al verdadero y único Salvador, e introduce solapadamente una nueva religión. El culto de un poder político cualquiera implica la adoración del Hombre, porque el Estado es una alta obra de nuestra razón práctica, y de este modo entroncamos con la superstición encargada de justificar el Nuevo Orden Mundial.

Afortunadamente la actitud del P. Alfredo Sáenz se encuentra en las antípodas de este modo claudicante. El no ha sido fascinado por la riqueza, el confort, los progresos y las ilusiones de una civilización que ignora voluntaria mente al Rey de Reyes y Señor de los Señores. El Autor de este libro –se transparenta en cada página de la obra– no acepta convertirse en vendedor de religión para la sociedad de consumo a cambio de las treinta monedas de una vida burguesa, de cuyos horizontes está excluida la posibilidad del conflicto y la persecución. Predica la «verdad peligrosa» que contradice al mundo.

Y en la milicia a la que se ha entregado para que el Señor reine en las almas y también en la sociedad, encontramos algo característico de los siglos cristianos: el espíritu de la caballería. Este se cifra en la decisión de no ceder ante el poderoso, porque quien defiende una causa aparentemente perdida se reconoce depositario y testigo de un valor espiritual que no puede traicionar. Y ésta es la salvación del mundo, que mencionábamos en el comienzo de estas líneas: el Evangelio nos dice que las tinieblas resisten a la Luz, pero el Señor nació y resucitó de noche para dar a entender la victoria de su Luz sobre las tinieblas. Por ello, aun en la noche más cerrada, el cristiano mantiene viva «la esperanza de la aurora».

Tal esperanza es la que ha hecho posible este libro, cuya lectura hace arder el corazón y nos invita a ser como antorchas en el mundo para que nuestra vida se transforme en testimonio de aquella Luz por la que todo vive y cuya delicia es ensimismarse en nuestras almas para hacernos partícipes de su Secreto.

Capítulo I

Cristiandad y Edad Media

Hemos titulado esta primera conferencia «Cristiandad y Edad Media». Trataremos de explicar en ella el sentido de ambas palabras, los hitos principales que jalonan su historia y las características de la Cristiandad medieval.

I. Las expresiones «Edad Media» y «Cristiandad»

Siempre es conveniente, antes de entrar en materia, delimitar los términos que se van a emplear. Máxime que en este caso se trata de palabras muy vapuleadas por el uso y no siempre bien entendidas.

1. La «Edad Media»

Bien decía Régine Pernoud, una de las medievalistas más caracterizadas de la actualidad, que no hay casi día en el que no se tenga ocasión de escuchar frases tales como «ya no estamos en la Edad Media», «eso es volver a la Edad Media» o «no tengas mentalidad medieval». Y ello en cualquier circunstancia, ya se quiera sostener las banderas de la liberación femenina, como defender ideas ecológicas, o luchar contra el analfabetismo (¿Qué es la Edad Media?; título original: Pour en finir avec le moyen âge, Magisterio Español, Madrid 1979, 44).

Digamos de entrada que la misma denominación de «Edad Media» no tiene propiamente sentido alguno. Tomada en su acepción etimológica, supone una división tripartita del tiempo. Trataríase de una edad «intermedia» entre otras dos edades, una pasada, la Antigüedad clásica. Y otra futura, la Modernidad. Si con eso se quiere decir que, cronológicamente, es como un puente entre una edad que la precede y otra que la sigue, no se afirma con ello absolutamente nada. ¿Qué época no es un paso entre la que la antecede y la que la continúa? En ese sentido toda edad –exceptuadas la que abre la historia y la que la cierra– sería edad «media». Y nosotros mismos, un día, seremos también «medievales» para nuestros sucesores.

Pero las cosas no son tan sencillas. Hay en la fórmula una categorización muy determinada, de influjo hegeliano, según parece insinuarlo la división tripartita de la historia, como prejuzgándose que no habrá jamás otros períodos en el devenir histórico. La Edad Media resulta así una edad-víctima, entre otras dos edades, en una posición de evidente inferioridad; ella incluiría varios siglos de tinieblas después de los siglos de luz que fueron los de la antigüedad clásica, y antes de los siglos de plenitud que son los modernos, en continuo progreso hacia una consumación intrahistórica.

Según se ve, la denominación de «Media» para designar a la época de la Cristiandad no es ingenua ni inocente. Encierra toda una calificación axiológica. ¿Cómo fue que se la denominó así? El calificativo lo impusieron los humanistas del Renacimiento, que consideraron a esa época como un lapso de mera transición entre dos períodos de gloria. En el entusiasmo que se despertó entre ellos por los valores de la Antigüedad clásica, fueron de una injusticia clamorosa para la época que inmediatamente los precedió. La misma denominación de «gótico», que emplearon para caracterizar auno de los tipos de construcción medieval, no hace sino confirmar dicho menosprecio. Las catedrales del período de oro medieval fueron llamadas «góticas», cosa de salvajes, de godos, de bárbaros. Bien señala Daniel-Rops que como muchos de esos humanistas eran «protestantes» o «protestantizantes», los prejuicios religiosos escoltaban a los criterios estéticos. Menospreciando una época que se había inspirado totalmente en la enseñanza de la Iglesia, lo que en el fondo pretendían era descalificar a la Iglesia Católica (La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada, Luis de Caralt, Barcelona, 1956, 11).

Calderón Bouchet, en un magnífico libro dedicado a la Edad Media, al que recurriremos frecuentemente, señala que fue la burguesía la que logró imponer esta denominación despectiva. «Dueña del dinero omnipotente, de las plumas venales y las inteligencias laicas, inundó el mercado con una versión de la historia medieval que todavía persiste en el cerebro de todos los analfabetos ilustrados» (Apogeo de la ciudad cristiana, Dictio, Buenos Aires, 1978, 220).

Tal es la idea que quedó en el vulgo acerca de la Edad Media, idea hoy todavía inculcada en los manuales de historia y fácilmente aceptada por la generalidad. Nos han hecho creer, escribe R. Pernoud, para poner un ejemplo, que todas las mujeres eran entonces como la reina Fredegunda, cuya distracción favorita consistía en atar a sus rivales a la cola de un caballo al galope. «Todo lo cual nos permite tildar unos tres siglos de «tiempos bárbaros», sin más» (¿Qué es la Edad Media?... 87).

Señala Daniel-Rops que tanto la fórmula «Edad Media» como la idea que contiene, fueron totalmente ignoradas por los hombres de ese tiempo. Nadie creía en aquel entonces que pudieran darse cortes dialécticos o paréntesis en el curso de la historia. El hombre medieval «tenía un sentido de la filiación, de la fidelidad, infinitamente mayor que el hombre moderno, vuelto íntegramente hacia el porvenir, y que admite espontáneamente que una cosa o una institución que aparezca en el futuro valdrá más que su homóloga de la hora presente; en la “Edad Media” sucedía al revés: todo legado del pasado se consideraba respetable y ejemplar. Hasta el siglo XIV, la mayoría de los europeos creyeron así que prolongaban la civilización antigua en lo que ésta tenía de mejor» (La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada... 10).

Algo semejante afirma C. S. Lewis en un notable libro sobre la cosmovisión de la Edad Media. A diferencia del hombre moderno, que cree incuestionablemente en el «progreso indefinido», el hombre de aquella época juzgaba que las cosas habían sido mejores en el pasado que en el presente, sobre la base de que las cosas perfectas son anteriores a las imperfectas. «El amor no es ahora como en la época de Arturo», afirmaba Chrestien de Troyes, autor del siglo XII, en una de sus novelas de caballería. Y sin embargo la literatura que de ese período nos queda no deja la sensación de tristeza, de envidia, ni de pura nostalgia o melancolía. La humildad se veía recompensada con los deleites de la admiración (cf. La imagen del mundo; Introducción a la literatura medieval y renacentista, A. Bosch Ed., Barcelona, 1980, 64-140).

Algunos autores han llamado la atención sobre un detalle interesante relativo a aquel respeto que el hombre medieval experimentaba por la antigüedad. Era tal su aprecio por ella que releían su propia historia a la luz de los griegos y de los romanos. Cuando Eginardo, por ejemplo, secretario y biógrafo de Carlomagno, intentó describir los rasgos físicos y espirituales del gran Emperador, recurrió con toda naturalidad a la semblanza física y espiritual que Suetonio hiciera de Augusto. Más de una vez Tito Livio y Salustio proporcionaron a los cronistas medievales las frases y colores con que describir un combate caballeresco o una gesta de cruzados. Suetonio y Tácito fueron los modelos de los historiadores cristianos. (Sobre este respecto, cf. C. S. Lewis, op. cit., 133-141).

Dos reflexiones suscitan estos hechos. Ante todo que no fueron los llamados «renacentistas» quienes volvieron a descubrir la Antigüedad. La Edad Media ya conocía y admiraba los tiempos clásicos. La diferencia es que aquéllos iniciaron un movimiento de retorno a la antigüedad «pagana», mientras que los medievales la asumieron releyéndola a la luz del cristianismo. Y la segunda reflexión: la humildad histórica, que caracterizó a los medievales, estuvo en el origen de su inmensa capacidad creadora; a diferencia de los renacentistas, que se afanaron por «imitar» lo más posible a los antiguos, los medievales, inspirándose en ellos, supieron encontrar acentos de verdadera originalidad.

La Edad Media fue, incuestionablemente, una época romántica. Por eso, según observa C. Dawson, no resulta extraño que su redescubrimiento, luego del menosprecio renacentista, fuese un logro del romanticismo. Así como el Renacimiento significó el retorno a la antigüedad y el resurgir de la literatura clásica, de manera semejante el movimiento romántico tuvo su primer origen en la vuelta a la Edad Media y en el renacimiento de la literatura medieval. «El redescubrimiento de la Edad Media por los románticos es un acontecimiento de no menor importancia en la historia del pensamiento europeo que el del helenismo que los humanistas llevaron a cabo. Significó una inmensa ampliación de nuestro horizonte intelectual. Para Boileau y otros, la Edad Media constituía simplemente un claro en la historia de la cultura. No tuvieron ojos para la belleza del arte medieval ni oídos para la melodía del verso de la Edad Media. Los románticos restauraron todo esto para la posteridad» (Ensayos acerca de la Edad Media, Aguilar, Madrid, 1960, 251).

El romanticismo es objetable desde diversos puntos de vista. Pero al menos posee esto en su haber: el redescubrimiento de la tradición medieval, trovadoresca, aristocrática y caballeresca.

2. La «Cristiandad»

También la expresión «Cristiandad « tiene su historia. El término apareció por primera vez en el sentido que hoy le damos hacia fines del siglo IX, cuando el Papa Juan VIII, ante peligros cada vez más graves y acuciantes, apeló a la conciencia comunitaria que debía caracterizar a los cristianos. Hasta entonces la palabra sólo había sido empleada como sinónimo de «doctrina cristiana» o aplicada al hecho de ser cristiano, pero al superponerle aquel Papa el sentido de comunidad temporal, proyectó la palabra hacia un significado que sería glorioso.

Fue, pues, a partir del siglo IX que la palabra entró a integrar el vocabulario corriente. Desde entonces se habló de «la Cristiandad», de los peligros que se cernían sobre ella y de las empresas que alentaba. Ulteriormente, los Papas que se sucedieron en la sede de Pedro, al utilizar dicho vocablo lo enriquecieron con nuevos matices. Gregorio VII introdujo la idea de que la Cristiandad decía relación a determinado territorio en que vivían los cristianos, de modo que había Cristiandad allí donde se reconocía públicamente el Evangelio. Urbano II, al convocar la Cruzada, entendió que unificaba a la Cristiandad en una gran empresa común, orientándola hacia un fin heroico. Pero fue sobre todo Inocencio III quien llevó la idea de Cristiandad a su culminación, al tratar de convertirla en el sinónimo de una suerte de Naciones Unidas, sobre la base del reconocimiento de una misma doctrina y una misma moral (cf. Daniel-Rops, La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada, 39).

Como se ve, la palabra y su contenido conocieron una historia enriquecedora. Según Daniel-Rops, la Cristiandad encontraba su fundamento en el bautismo común de quienes la integraban. Donde hubiera bautizados había Cristiandad, o, al menos, el esbozo de una Cristiandad. Los desgarros provocados por los cismas o herejías no prevalecieron sobre esta idea básica, hasta el punto de destruirla. Cuando Bizancio se separó de la Santa Sede, por ejemplo, ello no impidió que los Papas ayudasen a los griegos al verse éstos amenazados por los turcos. Más aún: los grupos tan lejanos de cristianos herejes perdidos en las entrañas del Asia fueron considerados como hermanos por los católicos de Occidente; y así, en su momento, S. Luis entró en tratos, no sólo políticos sino también religiosos, con los mogoles, cristianos nestorianos (ibid. 40).

La Cristiandad quiso heredar, si bien en un nivel más elevado, la unidad del desaparecido Imperio Romano, sobre la base del cristianismo compartido. Lo cual deja entender –y esto es fundamental– que no hay que confundir Cristiandad con Cristianismo. Cristianismo dice relación con la vida personal del cristiano, con la doctrina que éste profesa. Cristiandad tiene una acepción más amplia, con explícita referencia al orden temporal. La Cristiandad es el conjunto de los pueblos que se proponen vivir formalmente de acuerdo con las leyes del Evangelio de que es depositaria la Iglesia. O, en otras palabras, cuando las naciones, en su vida interna y en sus mutuas relaciones, se conforman con la doctrina del Evangelio, enseñada por el Magisterio, en la economía, la política, la moral, el arte, la legislación, tendremos un concierto de pueblos cristianos, o sea una Cristiandad. Para aclarar la idea: en la China actual, dominada por el ideario comunista, hay Cristianismo (porque hay cristianos individuales que viven en el heroísmo de la fidelidad a pesar de la persecución) pero no hay Cristiandad (porque el orden temporal está allí estructurado con prescindencia, o mejor, rechazo de los principios del Evangelio).

¿Quién había de regir a la Cristiandad? Desde el punto de vista espiritual, competía a la Iglesia semejante misión. Sin embargo, debemos dejar bien en claro que así como no es lo mismo el Cristianismo que la Cristiandad, tampoco lo son la Iglesia y la Cristiandad. La Iglesia es la depositaria de la doctrina de Cristo y la santificadora del hombre a través de los sacramentos, que comunican la gracia. La Cristiandad es la organización temporal sobre la base de los principios cristianos. Sin la Iglesia, por cierto, no podría existir Cristiandad. En cambio, aunque no haya Cristiandad, no por ello la Iglesia deja de existir. Es fácilmente perceptible el peligro y la tentación de confundir a la Iglesia, sociedad sobrenatural, con la Cristiandad, sociedad temporal iluminada por la doctrina de Cristo. Dicha confusión estuvo en el origen de las grandes luchas doctrinales e incluso políticas que sacudieron a la Edad Media. A ello nos referiremos en su momento. En vez de dejar que cada una obrase en su ámbito propio, surgió la tentación de identificarlas, sea porque los jefes políticos pretendieron manejar a la Iglesia, subordinándola a sus intereses terrenos, sea porque los dirigentes de la Iglesia se inclinaron a salir del plano espiritual para actuar indebidamente en el orden temporal (cf. Daniel-Rops, op. cit., 41-42).

Cerremos este apartado con una última distinción. Si bien la Edad Media fue una época de Cristiandad, y lo fue por excelencia, es preciso dejar bien en claro que la Cristiandad no se identifica con la Edad Media. La Cristiandad es una vocación permanente de la Iglesia y de los políticos cristianos. No siempre se podrá realizar hic et nunc, por ejemplo en los países comunistas, o incluso en los países liberales, mientras sigan siendo tales. Pero no por ello la Iglesia y los cristianos que actúan en el orden temporal renunciarán definitivamente a dicho ideal. Durante las persecuciones de los primeros siglos, o también en el transcurso de las invasiones de los bárbaros, que duraron décadas, los cristianos y sus jefes espirituales sabían perfectamente, como es obvio, que estaban lejos de vivir en un régimen de Cristiandad y que ese régimen era por aquel entonces irrealizable en lo inmediato. Sin embargo, en medio de las angustias y la sangre derramada, los mejores hombres de aquellos tiempos comenzaron a proyectarla. Fue precisamente en medio del torbellino de los bárbaros invasores que S. Agustín se abocaría a escribir su gran obra De Civitate Dei, donde quedaron esbozados los principios estructurales de lo que, siete siglos después, sería la Cristiandad medieval.

También hoy la Iglesia, si bien vive en un régimen a-cristiano o, como quería Péguy, post-cristiano, no puede renunciar para siempre al ideal de Cristiandad, que no es otra cosa que la impregnación social de los principios del Evangelio. Y si, por ventura, apareciese una nueva Cristiandad, sería sustancialmente igual a la de la Edad Media, aun cuando accidentalmente diferente, atendiendo, a la diversidad de condiciones que caracteriza a la época actual en comparación con aquélla, tanto en el campo económico como social. Todo lo rescatable deberá ser salvado. Pero el ideal sigue en pie.

II. Raíces y prolegómenos históricos de la Cristiandad

Antes de adentrarnos en el análisis mismo de lo que fue la Cristiandad nos convendrá considerar sus orígenes y sus momentos preparatorios. Porque la Cristiandad no apareció como resultado de dos o tres decretos sino que fue la concreción de una aspiración históricamente mantenida y acrecentada a lo largo de varios siglos. Como primera aproximación y en líneas muy generales podemos decir que surgió sobre los cimientos de un imperio pagano de la antigüedad, el greco-romano. Se desarrolló luego gracias a la influencia que sobre aquél ejerció la Iglesia, y ello a lo largo de unos 500 años durante los cuales el catolicismo fue siendo aceptado como la moral y la religión de la naciente Europa. Y no sólo de Europa, ya que la Cristiandad rebasaría los límites del viejo Imperio Romano que la vio nacer, extendiéndose hasta zonas donde nunca había llegado la administración imperial.

1. Las raíces greco-latinas

Las últimas raíces de la Cristiandad deben ser buscadas en el suelo de la cultura griega y de la civilización latina. La civilización cristiana se erigió sobre la base de la ley romana, y la cultura católica floreció embebida en la sabiduría helénica. La civilización brota principalmente de la vida activa y la cultura de la contemplativa.

Refirámonos ante todo al aporte griego. Al comienzo, los Padres de la Iglesia mostraron serias vacilaciones en aceptar el contenido del pensamiento heleno, juzgando que con la buena nueva que era el Evangelio ya bastaba y sobraba. Los filósofos griegos eran considerados poco menos que como heraldos del demonio. Pero luego dicho prejuicio comenzó a ceder, y algunos Padres, sobre todo de la Escuela de Alejandría, se abocaron a la tarea de rescatar a Platón, Aristóteles, los trágicos y poetas griegos, poniéndolos al servicio de la doctrina católica. Clemente de Alejandría llegó a afirmar, no sin cierto atrevimiento, que no eran dos los testamentos sino tres, el Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento y el Testamento de la filosofía griega (cf. Stromata VI, 17 ss: PG 9, 380 ss). «¿Quién es Platón sino Moisés que habla en griego?» (Stromata I, 22, 148: PG 8, 896). De este modo, los Padres de la Iglesia constituyeron una especie de eslabón entre la Grecia clásica y la naciente Europa.

Pero también el aporte griego llegaría al Occidente medieval por intermedio del influjo de Bizancio. Los pueblos jóvenes y semibárbaros de Europa nunca dejaron de contemplar con respeto y admiración el Imperio de Oriente, al que consideraban heredero y depositario no sólo del Imperio Romano sino también de la cultura antigua. El prestigio que Constantinopla ejerció sobre la Europa medieval fue realmente extraordinario. Muchos de los elementos arquitectónicos de Bizancio se incorporarían a las iglesias románicas, y tanto los mosaicos y tapices, como los esmaltes y marfiles de dicha procedencia, serían considerados por los occidentales como la expresión misma de la belleza.

Por otra parte, el aporte romano. Los cristianos no pudieron dejar de leer sin emoción aquel texto profético de Virgilio, donde el poeta de la romanidad, inspirándose en el mito de las cuatro épocas, creado por Hesíodo, tras decir que, transcurrida la edad de oro, en que los hombres vivieron al modo de los dioses, así como la de plata, que fue la del aprendizaje del cultivo de la tierra, y la de bronce, dominada por la raza de los guerreros, se había llegado a la edad de hierro, en que los hombres sólo se complacían en el mal, preanunciaba en su IVª Egloga la anhelada salvación: «He aquí que renace, en su integridad, el gran orden de los siglos; he aquí que vuelve la Virgen, que vuelve el reinado de Saturno, y que una nueva generación desciende de las alturas del cielo. Un niño va a poner fin a la raza de hierro ya traer la raza de oro.

Nacerá bajo el consulado de Polion. Este niño recibirá una vida divina y verá a los héroes mezclados con los dioses y se le verá con ellos; y gobernará el globo pacificado por las virtudes de su padre»*. En correspondencia con la profecía de la famosa Sibila de Cumas, Virgilio había vaticinado una nueva era, un retorno a la edad primordial. Éste es el Virgilio que los romanos transmitieron a los cristianos, el profeta de Cristo. Dante no se equivocaría al escogerlo como guía hasta el umbral del Paraíso, es decir, hasta el umbral donde reina la Gracia.

*Puede verse el texto completo de la Egloga, en su original latino y en su versión castellana de Carlos A. Sáenz, en «Gladius» 4 (1985) 34-37.

He ahí uno de los aportes de Roma. Pero no fue el único. También le ofrendó la llamada «pax romana», tan alabada por S. Pablo. Gracias a la vigencia de la misma, el Evangelio estuvo en condiciones de viajar por las magníficas vías del Imperio, y en todas partes, desde Siria hasta España, los apóstoles de Cristo pudieron recurrir a una sola ley y hacerse entender en una sola lengua. Era como si Dios, en sus inescrutables designios, hubiera ampliado las fronteras del Imperio a fin de disponer una vasta cuna para el cristianismo naciente. S. León Magno lo expresó de manera explícita: «Para extender por el mundo entero todos los efectos de gracia tan inefable, preparó la Divina Providencia el imperio romano, que de tal modo extendió sus fronteras, que asoció a sí las gentes de todo el orbe. De este modo halló la predicación general fácil acceso a todos los pueblos unidos por el régimen de una misma ciudad» (Hom. en la fiesta de los Stos. Apóstoles Pedro y Pablo, en San León Magno, Homilías sobre el año litúrgico, BAC, Madrid, 1969, 355).

Un día este Imperio abrazaría el cristianismo. Belloc llega a decir que la conversión del Imperio a la Fe no fue un episodio entre otros grandes episodios de la historia, ni un capítulo más de la misma. Fue la Cosa Determinante, una nueva creación, en grado y en calidad, e incluso «el acontecimiento más importante en la historia del mundo» (cf. H. Belloc, La crisis de nuestra civilización, Sudamericana, Buenos Aires, 1966, 33 y 77).

2. Las invasiones bárbaras

Aprovechando la senilidad y el resquebrajamiento del Imperio Romano, en el siglo V diversos grupos comenzaron a infiltrarse, en algunos casos, en el mismo, o a invadir, en otros, las diversas regiones desguarnecidas que lo integraban. La mayor parte de ellos eran cristianos, si bien herejes, ya que adherían por lo general al arrianismo. Culturalmente primitivos, veían en el cristianismo no sólo la religión del Imperio Romano, sino también «el orden latino» con toda su herencia de derecho y de civilización. No deja ello de ser curioso, ya que para los mismos romanos el cristianismo era relativamente un recién llegado. Procedía del oriente helénico, su lengua madre era el griego y su explicitación teológica había sido principalmente obra de los Padres y Concilios orientales.

¿Cuál sería el resultado de semejante invasión? ¿Acabarían los bárbaros con los restos del Imperio o se asimilarían a él? El que mejor vio en medio de esta baraúnda fue San Agustín, uno de los más grandes genios del cristianismo, quien dejaría una huella indeleble en el pensamiento medieval. Cuando casi todos perdían la cabeza ante la desgracia generalizada, cuando el viril S. Jerónimo no podía contener su llanto al enterarse del saqueo de Roma, cuando los bárbaros se lanzaban incontenibles a la invasión del Africa cristiana, e incluso cuando su propia sede de Hipona se veía cercada por los vándalos, S. Agustín se puso a escribir una obra magistral, De Civitate Dei, donde señaló que no había que desesperarse, ya que lo que concluía era un mundo en buena parte decrépito, y que se hacía necesario levantar la mirada por sobre los estrechos horizontes de lo cotidiano, para considerar los hechos contemporáneos a la luz de esa gran visión que va del Génesis al Apocalipsis. La opción que ahora se presentaba no era: o el Imperio o la nada, sino o con Cristo o contra Cristo, o la Ciudad de Dios o la Ciudad del Mundo.

Así, pues, para el Aguila de Hipona, como lo llamó la posteridad, los hechos ruinosos del momento no eran decisivos, sino anecdóticos. Más allá del caos sangriento y de las invasiones sin sentido, lo verdaderamente trascendente era poner los fundamentos de la Ciudad de Dios. Según él, dos son los gritos que explican la historia: el grito de S. Miguel, Quis ut Deus?, y el grito de Satanás, Non serviam!, dos gritos que dividieron a los ángeles, y ulteriormente a los hombres, en dos grandes agrupaciones históricas, en dos «ciudades», división que no pasa tanto por las fronteras geográficas cuanto por la actitud de los individuos y de las sociedades. Se trataba, pues, de ponerse a trabajar en pro de la Ciudad de Dios. El espíritu de S. Agustín continuó viviendo y dando frutos mucho después que el Africa cristiana hubiese dejado de existir, contribuyendo a modelar el pensamiento del Cristianismo occidental como pocos lo han hecho.

Algunos se han preguntado si Agustín fue el heredero de la vieja cultura clásica y uno de los últimos representantes de la antigüedad, o más bien el iniciador de un mundo nuevo y algo así como el primer hombre medieval. Hay parte de verdad en ambas apreciaciones. S. Agustín es un puente por el que pasa toda la tradición antigua al mundo que se va gestando, si bien aún en lontananza.

3. El Imperio Carolingio

Ante el espectáculo de la devastación que llevaban adelante los bárbaros, desde la lejana Bizancio, legítima heredera del viejo Imperio en ruinas, uno de sus grandes emperadores, Justiniano, lanzó sus ejércitos a la reconquista de Occidente, comenzando por Africa e Italia, las dos regiones que más habían sufrido de parte de los invasores. Al comienzo fueron recibidos como liberadores, pero pronto los presuntamente liberados comenzaron a cambiar de opinión, no sólo por la opresión fiscal con que fueron gravados, sino también porque en los bizantinos ya no veían más a romanos, sino a griegos, que pretendían helenizar el Occidente, sobre todo a Italia, tan orgullosa de su herencia latina.

Semejante desilusión hizo que los Papas comenzaran a volver sus ojos hacia los pueblos bárbaros, para ver si por acaso alguno de ellos era capaz de tomar el relevo del antiguo Imperio hecho añicos. Pero antes de seguir adelante se impone una acotación retrospectiva. Cuando los bárbaros invasores se fueron instalando en las tierras ocupadas o conquistadas, dado que, como dijimos, la mayor parte de ellos eran arrianos, la Iglesia volcó su propósito pastoral a la conversión de una tribu concreta, la de los francos, por ser casi el único pueblo no contaminado por la herejía. No que fueran católicos; eran paganos, y por tanto más proclives a aceptar la verdad católica que los arrianos. La experiencia enseñaba que era más fácil convertir a un pagano que a un hereje. Logróse así la conversión del jefe franco Clodoveo, y su ulterior bautismo, en 498 o 499, juntamente con su pueblo. Una especie de nuevo Constantino, esta vez un Constantino bárbaro.

El poder franco no dejó de irse acrecentando a lo largo de los siglos. Hasta que un descendiente de Clodoveo, si bien alejado de él por varias centurias, Carlomagno, recibió en Roma, el día de Navidad del 800, la corona de Emperador de los Romanos de manos del Papa León III. La trascendencia del hecho fue inmensa ya que, según dijimos más arriba, desde que desapareció el Imperio de Occidente, los emperadores de Constantinopla, herederos de Augusto, se consideraban como legítimos soberanos del antiguo mundo romano –oriental y occidental–, no habiendo dejado jamás de reivindicar dicho derecho. Pero ahora se daba una situación insólita: además del Papa en Roma y del Emperador en Bizancio se erigía en Occidente un monarca, casi bárbaro, con pretensiones imperiales. La cosa fue que el ascenso de Carlos significó algo así como la fundación de un nuevo Imperio, lo que implicaba mucho más que una mera repartición territorial. Carlos se iba perfilando como un nuevo Augusto, cuyo dominio en Occidente encontraba cierta legitimación militar , a saber, su victoria y señorío sobre numerosas tribus bárbaras. Según era de prever, los bizantinos lo acusaron de usurpación. Se pudo esperar un choque, ya que las fronteras de los dos Imperios se tocaban. Mas no fue así. En 809, si bien a regañadientes, Bizancio llegó a un acuerdo con Carlomagno. De este modo hubo de nuevo dos Imperios, el de Oriente y el de Occidente.

Como se ve, la coronación de Carlomagno en Roma fue un acontecimiento de enorme relevancia, constituyendo lo que podríamos denominar el umbral de la Edad Media. Al recibir la corona imperial de manos del Papa, Carlomagno afirmaba no sólo su propio poder sino también el origen espiritual del mismo, con la intención de establecer un orden nuevo. El Papado había encontrado un cuerpo, el Imperio se veía informado por un alma. No deja de ser sintomático que el libro de cabecera del fundador de Europa fuese aquel De Civitate Dei de S. Agustín. (Para ampliar datos sobre este tema cf. R. Calderón Bouchet, Apogeo de la ciudad cristiana... 112-114).

Las metas que Carlomagno se propuso en su gobierno fueron tres. La primera, consolidar la religión. De todos los que le sucedieron en el poder, Carlos fue el que estuvo más penetrado del carácter sacro de su misión, esforzándose por edificar el Imperio sobre dos pilares: la administración eclesiástica (buenos obispos) y la administración imperial (buenos condes). Su grito de guerra –las llamadas «aclamaciones carolingias»– fue: Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat!  Sería justamente al son de ese grito que varios siglos después los cruzados se lanzarían al combate en Tierra Santa.

La segunda meta brota de la primera: extender la civilización. Trataremos ampliamente de ello en la próxima conferencia. Y la tercera: instaurar la paz, la vieja «pax romana» vuelta ahora «pax Christi in regno Christi» (cf. al respecto G. de Reynold, La formación de Europa. VI. Cristianismo y Edad Media, Pegaso, Madrid, 1975, 434-436).

4. La segunda oleada de invasiones bárbaras

Mucho antes que Carlomagno subiera al trono, un pueblo, que por cierto no integraba el mundo llamado «bárbaro», había conquistado en el siglo VII al Africa bizantina, la provincia más civilizada y cristiana de occidente. Eran los árabes, quienes en buena parte acabaron con la floreciente Iglesia africana, gloria de la Cristiandad occidental y latina, que prácticamente desaparecería de la historia. En los primeros años del siglo VIII, la invasión musulmana cubría casi por completo la España cristiana, extendiéndose luego hasta amenazar la misma Galia. La naciente cristiandad se había convertido en una isla, entre el Sur musulmán y el Norte bárbaro.

Carlomagno había logrado detener ambos peligros, tanto en la zona meridional como en la boreal. Pero, tras su muerte, se produjo una avalancha de pueblos, piratas o salteadores, quienes aprovechando el caos que se había desencadenado a raíz de la desaparición del gran Emperador, tras poner pie en un territorio, terminaban conquistándolo e instalándose en él. Finalmente, y a costa de penosos esfuerzos apostólicos, acabarían siendo ganados por el cristianismo y la civilización, convirtiéndose, también ellos, en forjadores de la nueva Europa que habría de salir del caos. Pero hasta entonces, ya que estas conversiones recién tendrían lugar a lo largo de los siglos X y XI, ¡qué años terribles de incertidumbre, de angustia y devastación debieron soportar las regiones de la Europa central y occidental!

¿Cuáles fueron esas tribus? Nombremos ante todo a los normandos, término que significa «hombres del norte». Eran pueblos paganos, oriundos de las regiones escandinavas (actuales Dinamarca, Noruega y Suecia), que se instalaron en Irlanda y parte de Escocia, las costas de Holanda e Inglaterra meridional. Los suecos tomarían un rumbo diverso ya que, surcando el golfo de Finlandia, penetrarían en la gran arteria fluvial del Dnieper, llegando hasta Nóvgorod y Kiev, las viejas ciudades de la Rus. Los descendientes de Carlomagno, por cierto muy inferiores a él, no tuvieron el talento ni el coraje necesarios para equipar flotas capaces de enfrentar los ágiles esquifes de los vikingos. Sin embargo poco a poco los normandos fueron cambiando su actitud de piratas nómades por la de conquistadores, y, ya cristianos, comenzaron a establecerse en diversos territorios de Europa occidental, como Normandía, Inglaterra e Italia del sur.

Mas entonces apareció en lontananza un enemigo más feroz, que provenía de las estepas de los Urales, emparentado con los hunos, el pueblo magiar, al que los europeos, aterrorizados por sus depredaciones, llamaron «húngaros», palabra de la que, según algunos etimologistas, proviene el término «ogro». Pero aun ellos acabarían a la larga por aceptar el cristianismo a tal punto que el Papa coronaría a su rey Esteban, quien sería santo. El antiguo Imperio de Carlomagno era ahora una sombra de lo que había sido: un imperio sin la ley romana, sin las legiones romanas, sin la ciudad y sin el Senado.

5. Del Imperio Otónico al Sacro Imperio Romano Germánico

Si miramos las cosas desde el punto de vista de la gestación de la Cristiandad, la coyuntura podía parecer desesperante. Pero no fue tal. Se trataba de hechos dolorosos, sí, pero eran dolores de parto, ya que de la confusión de estos siglos nacerían los pueblos de la Europa cristiana. Por otra parte, los logros del período carolingio no se habían perdido del todo. Quedaba al menos el recuerdo de esos tiempos gloriosos, y en cualquier momento podían ser retomados, acomodándose, por cierto, a las nuevas circunstancias.

En medio del caos, la Iglesia buscó al hombre adecuado, como siglos atrás había puesto sus ojos en Clodoveo, y luego en Carlomagno. El ducado más poderoso era el de Sajonia, cuyos integrantes, tras haber sido feroces paganos, eran ahora cristianos fervorosos, bajo la conducción de un noble llamado Otón. Dicho príncipe era, por cierto, inferior a Carlomagno, no mostrando el mismo interés que aquél por instruirse, por civilizarse, sin por ello ser del todo inculto. Era, simplemente, un hombre de guerra. Montado sobre su caballo, con sus cabellos y su barba roja al viento, parecía un guerrero invencible. Las circunstancias de su vida fueron, con todo, muy semejantes a las de Carlomagno. Más aún, tuvo la voluntad expresa de llegar a ser un segundo Carlomagno, restaurador del Imperio que aquél había fundado.

Y así se hizo coronar Rey de Germanos en 938, bajo el nombre de Otón I. El joven príncipe, tuvo especial cuidado en que la ceremonia se llevase a cabo en la ciudad que durante el gobierno de Carlomagno había sido capital del Imperio, Aix-la-Chapelle –Aachen, dicen los alemanes, Aquisgrán, nosotros–, según los solemnes ritos eclesiásticos. Recuperaba así la tradición carolingia, agregándole el patriotismo tribal de los sajones, siempre sobre la base de una estrecha armonía entre la Iglesia y la Corona. Invitado por el Papa, Otón se dirigiría a Italia en 961 para recibir de manos del Pontífice la corona imperial.

A Otón I lo sucedió su hijo, Otón II, a quien aquél había hecho casar con una de las hijas del emperador bizantino Romano II, la princesa griega Teófana, que llevó a Occidente las tradiciones de la Corte Imperial del Oriente. El hijo nacido de esa unión, Otón III, pudo así reunir en su persona la herencia de las dos grandes vertientes del orbe cristiano, la bizantina y la occidental. Asesorado por su preceptor Gerberto, quien luego sería Papa bajo el nombre de Silvestre II, tuvo el mérito de ir creando una conciencia europea integradora de los grandes valores sembrados aquí y allá. En este sentido Otón III fue un digno continuador del espíritu de Carlomagno, ya que durante su reinado las grandes tradiciones de las épocas anteriores se unieron e integraron en la nueva cultura de la Europa premedieval. No era todavía, por cierto, el logro del ideal, pero el esbozo estaba dado: un Imperio como comunidad política de los pueblos cristianos, gobernado por las autoridades concordantes e independientes del Emperador y del Papa. Deseando manifestar mediante un signo concreto su decisión de empalmar con la vieja tradición del Imperio Romano, Otón se dirigió a Roma, y tras hacerse levantar un palacio sobre el monte Aventino, reasumió íntegramente el ceremonial de la corte bizantina, tomando el nombre de Emperador de los Romanos.

C. Dawson llega a decir que fue en este territorio intermedio donde reinaron los Otónidas, que se extendía desde el Loira hasta el Rin, donde nació en realidad la cultura medieval. Tal fue la cuna de la arquitectura gótica, de las grandes escuelas, del movimiento monástico, de la reforma eclesiástica y del ideal de las cruzadas. Tal fue también la zona donde se desarrolló el régimen feudal, el movimiento comunal del Norte europeo y la institución de la caballería. Fue allí donde al fin se logró una admirable síntesis entre el Norte germánico, la doctrina sobrenatural de la Iglesia y las tradiciones de la cultura latina. (cf. C. Dawson, Así se hizo Europa, La Espiga de Oro, Buenos Aires, 1947, 368).

No deja de ser paradigmático que el sucesor de Otón el Grande fuese un santo, Enrique II, canonizado junto con su mujer Cunegunda.

El tiempo no nos permite detallar los acontecimientos que se fueron sucediendo. Baste decir que inicialmente el Emperador fue Rey de Romanos. Pronto su Imperio recibirla el calificativo de «sacro», y más adelante de «germánico». Sería el Sacro Imperio Romano Germánico, columna vertebral de la Edad Media propiamente dicha.

Data asimismo de este período la aparición de los diversos Reinos. S. Esteban de Hungría, como ya lo dijimos, recibió del Papa su corona. En España, los señoríos que no estaban en manos de los musulmanes se fueron unificando, con la emergencia de grandes figuras como la del rey S. Fernando. En Sicilia, los antiguos normandos establecieron un reino cristiano con los Guiscard. Y en Francia apareció una familia, la de los Capetos, que durante 300 años la gobernarían, encontrando su arquetipo en la figura de S. Luis.

* * *

Según el P. Julio Meinvielle, así como con Pedro, Santiago y Juan, los tres apóstoles del Tabor y del Huerto, símbolos de las tres virtudes teologales, se formó alrededor de Cristo el núcleo esencial del apostolado cristiano, del mismo modo, con Roma, España y Francia, quedó en sustancia constituida la Cristiandad.

Roma, España y Francia heredaron el genio de esos tres apóstoles en la misión que de hecho les tocó desempeñar en el curso de la historia del cristianismo. Roma es la Fe por ser la sede del apóstol en favor del cual Cristo rogó para que su fe no desfalleciese. España es la Esperanza o Fortaleza porque, conquistada para Cristo por Santiago, heredó el ímpetu y ardor de este apóstol, a quien Sto. Tomás de Aquino, en su comentario al evangelio de S. Mateo, llama el principal luchador contra los enemigos de Dios. Francia es la heredera del apóstol de la Caridad (cf. J. Meinvielle, Hacia la Cristiandad, Adsum, Buenos Aires 1940, 54-55).

Sin embargo, agrega Meinvielle, es preciso aludir también al papel de Alemania, que representa la Voluntad, el brazo secular, la espada al servicio de la Iglesia, como lo mostró con Otón el Grande y S. Enrique (cf. ibid. 69). Podríamos asimismo incluir en este listado de naciones que influyeron particularmente en la construcción de la Cristiandad a las Islas Británicas, sobre todo por el papel cumplido por la poética Irlanda, de donde partieron numerosísimos monjes para misionar el entero continente europeo. Y por qué no a la naciente Rusia, hija de los terribles vikingos, convertida en la persona de su príncipe S. Vladimir, quien se bautizó con su pueblo en el Dnieper, el río que baña a Kiev, su capital, aportando a la comunidad de naciones cristianas el amor a la Belleza –filocalia–, que según las crónicas había sido para ese pueblo la razón inmediata de su conversión. Por desgracia el cisma, ya próximo, dañaría sensiblemente su pertenencia al gran edificio de la Cristiandad europea.

G. Walsh ha sintetizado con perspicacia las diversas vertientes históricas que confluyeron en el Medioevo. Ante todo el logos griego, primero sospechado, como dijimos, pero luego asumido, principalmente por obra de los Padres de la Escuela de Alejandría. Luego el foro romano, que estuvo también al comienzo distanciado del cristianismo, al que persiguió cruelmente, para luego convertirse en la persona de Constantino, y ofrecer a la expansión de la Iglesia toda su infraestructura. En tercer lugar la fuerza germana, que primero trajo la sangre con las invasiones, pero ulteriormente, gracias a la conversión de sus pueblos, produjo un S. Benito, un S. Isidoro, un S. Beda, y políticamente un Carlomagno y luego un Otón. Finalmente la fantasía céltica, inicialmente caracterizada por la pereza y la desidia, pero que luego se puso en movimiento con S. Patricio y los monjes irlandeses, esa fantasía que crearía el ideal de la búsqueda del Grial, y que aportaría al Occidente su cuota de humor y el espíritu caballeresco. La Edad Media sería así una síntesis de la gracia con la sabiduría helénica, la eficiencia romana, la fuerza teutónica y la imaginación céltica. (cf. G. Walsh, Humanismo Medieval, La Espiga de Oro, Buenos Aires, 1943, 27-65).

III. Los siglos propiamente medievales

Decimos «siglos propiamente medievales» porque casi todo lo que hemos tratado hasta ahora puede ser incluido en lo que hemos llamado la preparación, la gestación del Medioevo.

¿Qué siglos abarca el Medioevo propiamente dicho? Para varios historiadores la Edad Media comenzó con las Grandes Invasiones de los bárbaros, es decir, a comienzos del siglo V, y terminó con la toma de Constantinopla por parte de los turcos en 1453. Pero, según bien observa Daniel-Rops, ello implicaría englobar un milenio que comprende fases demasiado diferentes entre sí como para constituir un bloque histórico. Casi por instinto, nos sentimos inclinados a establecer en ese largo período evidentes distinciones. Cuando pensamos en las obras maestras del arte medieval, por ejemplo, solemos referirnos a la parte central de dicho período, que va desde mediados del siglo XI a mediados del siglo XIV. Cuando, por el contrario, evocamos «la noche de la Edad Media II pensamos en la época de descomposición que siguió a Carlomagno.

Si consideramos, pues, con ecuanimidad aquel presunto milenio de la «Edad Media», advertiremos en él tres períodos bien diferenciados entre sí: la época de preparación, los siglos de plenitud, y el deslizamiento hacia la decadencia. El primero es el de los tiempos bárbaros, el tercero coincide con la segunda mitad del siglo XIV y comienzos del XV. Daniel-Rops prefiere, y a nosotros nos parece muy justo, circunscribir lo que propiamente fue la Edad Media a la parte central de aquel milenario proceso, restringiéndola a los tres primeros siglos del segundo milenio, en que la historia alcanzó una de sus cumbres. Y al titular su libro sobre la Edad Media La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada, el autor quiso caracterizar a dicha época por sus dos realizaciones más notables.

Pero el mismo Daniel-Rops señala una ulterior especificación. En el interior de ese período más esplendoroso también son advertibles diversos momentos. Al comienzo, en la segunda mitad del siglo XI, la Cristiandad fue tomando conciencia del sentido preparatorio que habían tenido los esfuerzos realizados anteriormente; prodújose luego el despliegue del siglo XII, sólido, sobrio y vigoroso; y finalmente se alcanzó el culmen, en el siglo XIII, la época de la erección de las grandes Catedrales, de la Suma Teológica de Sto. Tomás y del apogeo del Papado. Las diferencias entre esos tres momentos son reales, y a veces los  estudiosos los han opuesto entre sí, o se han preguntado cuál de ellos fue el más fecundo, si el siglo XII o el siglo XIII, si el siglo de S. Bernardo o el de S. Francisco, si el siglo del románico o del gótico. A juicio del historiador francés, dichas diferencias no prevalecen sobre la unidad de fondo. Por lo que juzga preferible atender más a lo que aúna esos momentos diferentes, a lo que mancomunó a los hombres durante aquellos tres siglos en una misma y grandiosa cosmovisión, en la adopción de los mismos principios, las mismas certezas, y las mismas esperanzas (cf. Daniel-Rops, La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada...  12-13).

Con todo, la generalidad de los autores coinciden en ver en el siglo XIII el siglo de oro medieval. O. Dawson, por ejemplo, sostiene que nunca ha existido una época en la cual el cristianismo haya alcanzado una expresión cultural tan perfecta como en aquel siglo. Europa no ha contemplado un santo más notable que S. Francisco, un teólogo superior a Sto. Tomás, un poeta más inspirado que Dante, un rey más excelso que S. Luis. Es evidente que hubo en aquel siglo grandes miserias. Pero no lo es menos que en aquel entonces, en mayor grado que en ningún otro periodo histórico de la civilización occidental, la cultura europea y la religión católica realizaron una simbiosis admirable; las expresiones más altas de la cultura medieval, sea en el campo del arte, como de la literatura o de la filosofía, fueron religiosas, y los representantes más eximios de la religión en aquel tiempo fueron también los dirigentes de la cultura medieval (cf. C. Dawson, Ensayos acerca. de la Edad Media... 218-219).

Algo semejante sostiene H. Belloc. En su opinión, el siglo XIII fundó una concepción del Estado que parecía inconmovible. Toda la sociedad se ordenaba de manera armónica, cada hombre se sentía en su lugar, la riqueza asumía una función menos odiosa e incluso noble, la propiedad estaba bien dividida, y los trabajadores se veían protegidos por las garantías que les acordaban las corporaciones y las costumbres. «El siglo XIII –concluye– fue el tipo de nuestra sociedad hacia el cual los hombres después de sus últimos fracasos han vuelto la mirada y al que después de todos nuestros errores y desastres modernos tenemos que recurrir otra vez» (H. Belloc, La crisis de nuestra civilización... 89-90).

Refiriéndose más concretamente a Francia escribe G. Cohen: «No terminará jamás nuestra exaltación frente a la catedral ni terminaremos jamás de dar gracias por ellas al siglo de San Luis, al gran siglo, al siglo XIII» (La gran claridad de la Edad Media, Huemul, Buenos Aires, 1965, 120).

IV. Notas características de la Cristiandad medieval

Podemos señalar cuatro notas que especifican la Cristiandad de la Edad Media, y la contradistinguen de otros períodos de la historia.

1. Centralidad de la fe

La sociedad medieval, a pesar de la clara distribución de sus estamentos, de que hablaremos en otra conferencia, constituyó un logrado esfuerzo por integrar todas las clases de la sociedad en la unidad de una sola fe. Lo que creía el aldeano, el mendigo y hasta el criminal, era lo que creía el Emperador y el Papa. Precisamente en esto se funda el comunista italiano Antonio Gramsci para explicar por qué la Iglesia logró formar en la Edad Media lo que él llama «un bloque histórico»: aquello que creía Sto. Tomás era lo mismo que creía la viejita analfabeta, a pesar del diverso nivel de penetración en el contenido doctrinal. El lenguaje común de la fe, aprendido en el catecismo, colocaba al noble, al aldeano y al artesano en idéntica relación con Dios; y era dicho lenguaje el que estaba en el origen de la ciencia, del arte, de la música y de la poesía. Desde el sacramento del matrimonio hasta la consagración del Emperador, la vida social estaba impregnada de espíritu religioso.

La fe era el centro de todo. Daniel-Rops ha explicitado esta afirmación tan escueta. Si se trataba de la organización política, dice, ésta era, en su sustancia, absolutamente inescindible de la fe cristiana. ¿Sobre qué reposaba, en efecto, el vínculo feudal que unía al siervo con su señor sino sobre una fórmula religiosa, sobre un juramento pronunciado sobre el Evangelio? ¿Quién confería al Emperador ya los Reyes su carácter de vicarios de Dios sobre la tierra en lo que atañe al orden temporal, sino la consagración litúrgica?

Y si se trataba de la vida social, era en última instancia el Cristianismo quien asignaba a cada uno de los estratos de la sociedad su papel en la prosecución del bien común, así como el que proclamaba las exigencias de la justicia en la relación entre artesanos y aprendices, entre señores y aldeanos.

La misma actividad económica no era independiente de la enseñanza de la Iglesia, en su condena de la especulación y la usura, y en el ejercicio de lo que se dio en llamar «el justo precio».

Asimismo en el orden doméstico fue la Iglesia la que estableció firmemente el valor sacramental de la familia, fundamento de la fecundidad, el mutuo amor y la indisolubilidad del matrimonio.

Y precisamente por ser católica, es decir, universal, la Iglesia despertó también en la sociedad esa ansia de expansión que tanto caracterizó a la Edad Media, tal cual se manifestó no sólo en el impulso apostólico y misionero de las Ordenes Mendicantes sino también, y sobre todo, en aquella epopeya, única en su género, y sostenida durante casi dos siglos, que fue la Cruzada.

La fe constituyó asimismo el basamento de la actividad intelectual, de la filosofía y del arte. Como dijo S. Bernardo, «desde que el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, habita también en nuestra memoria y en nuestro pensamiento» (cf. Daniel-Rops. La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada, 98-99).

Por supuesto que en la Edad Media se cometieron graves pecados, pero quienes así obraban tenían, indudablemente, el sentido del pecado, sabían que ofendían a Dios. Entre los relatos de la época se incluye el caso de aquel Caballero del Barrilito que, cuando ya no pudo más de blasfemias y de crímenes, se fue a buscar a un ermitaño y recibió por penitencia la orden de llenar de agua un pequeño barril; durante semanas y semanas trató de llevar a cabo aquella orden, tan fácil, en apariencia, pero era en vano. Cuantas veces sumergía el recipiente en algún arroyo, inmediatamente se vaciaba. Sólo el día en que el verdadero arrepentimiento hizo que cayera una lágrima de sus ojos, el barrilito se llenó hasta desbordar. Ese sentido del pecado que encaminaba al confesionario a los penitentes, era el mismo que lanzaba por los caminos de la peregrinación a incontables arrepentidos, y que suministraba a los trabajos de las catedrales numerosos obreros voluntarios que buscaban así la purgación de sus faltas. La sociedad medieval fue, pues, una sociedad anclada en la fe, teocéntrica, que hizo suya la enseñanza de S. Agustín acerca de lo que debe ser una ciudad católica, fundada en el primado de Dios sobre todo lo que es terrenal. Aquellos hombres, escribe Dawson, «no tenían fe en sí mismos ni en las posibilidades del esfuerzo humano, sino que ponían su confianza en algo más que la civilización, en algo fuera de la historia» (Así se hizo Europa ... 12). El fin último de la existencia era suprahistórico, la contemplación de Dios después de la muerte, la visión beatífica.

P. L. Landsberg lo expresa de otra manera: La vida del hombre medieval, afirma, estaba totalmente determinada en su estilo por una idea clara acerca del sentido de la vida, ese sentido cuya desaparición hace la desgracia del mundo moderno; o, en expresión de Guardini, por el primado del «logos» sobre el «ethos», el primado del ser sobre el devenir (cf. P. L. Landsberg, La Edad Media y nosotros, Revista de Occidente, Madrid, 1925, 43.48).

Es esta centralidad de la fe lo que explica el rechazo generalizado y casi instintivo de la herejía. Aquellos cristianos medievales no podían soportar las blasfemias de los herejes. Y no sólo por lo que ellas tienen de ofensa a Dios, sino también, aunque secundariamente, por sus consecuencias en el orden temporal. Dado que el entero régimen sociopolítico descansaba sobre la fe, la herejía, más allá de ser un pecado religioso, aparecía igualmente como un atentado contra la sociedad. Cuando los Albigenses, por ejemplo, condenaban la licitud del juramento, estaban vulnerando los soportes mismos de la arquitectura social del Medioevo, que reposaba precisamente sobre la firmeza de aquél.

Por cierto que no era el Estado quien tenía la misión de pronunciarse sobre las verdades de la fe y los errores de las herejías sino las autoridades de la Iglesia, en lo que estaban de acuerdo el poder espiritual y el poder temporal. Así fue como se creó el tribunal de la Inquisición. Hoy el común de la gente se escandaliza de que haya existido una institución semejante. Sobre ella habría mucho que decir, pero contentémonos aquí con recordar lo que asevera Daniel-Rops, es a saber, que para comprenderla se requiere ponerse en la perspectiva de la época, cuando la sociedad aceptaba como obvio lo que Sto. Tomás enseñaba desde la cátedra: «Mucho más grave es corromper la fe, que es la vida del alma, que falsificar la moneda, que sirve para la vida temporal» (Summa Theologica, II-II, 11,3,c.). Y por aquel entonces los gobiernos castigaban severamente a los falsificadores de moneda (cf. Daniel-Rops, La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada... 678-679).

2. Predominio del símbolo

En un excelente curso que el Dr. Félix Lamas dictara sobre la Cristiandad, se dice que la historia ha conocido tres sistemas explicativos de la arquitectura social.

Existieron, ante todo, sociedades fundadas en el mito, es decir, que hacían depender de talo cual mito sus valoraciones fundamentales, su concepción de la vida del hombre y de su historia. Ello acaeció –y de algún modo sigue acaeciendo– sobre todo en Oriente, particularmente en la India. Seria injusto despreciar lisa y llanamente tales sociedades. Con frecuencia esos mitos fundacionales, a pesar de los errores que incluyen, no carecen de grandeza y armonía, constituyendo verdaderos sistemas poético-religiosos. Señala Lamas que posiblemente dicha dignidad sea explicable por la proximidad geográfica de aquellas regiones con el territorio en que tuvo lugar la revelación primitiva, y de donde partió luego la dispersión de los pueblos.

Están, asimismo, las sociedades fundadas en la razón. La primera de ellas apareció quizás con Aristóteles, cuya enseñanza determinó en Grecia el triunfo de la razón sobre el mito. Asimismo el Imperio Romano fue una sociedad racional –que no hay que confundir con «racionalista»– ya que allí la razón se encarnó en la organización social. De ahí que el triunfo de la Roma imperial y universalista significase la victoria política de la razón, que al triunfar socialmente sobre el mito fue preparando a los pueblos para recibir el misterio.

Lo racional que vence a lo mítico entraña un auténtico progreso. Porque el mito es estático, no evoluciona; en cambio la razón, por tener que estar atenta a las mutaciones de lo real, implica posibilidad de desarrollo, de profundización. El racionalismo, en cambio, en cuanto rebelión de la razón contra el misterio, significa un retroceso.

Finalmente hay sociedades fundadas en el misterio. Siendo éste la explicitación más rica de lo real, de la verdad revelada, las sociedades que en él se basan serán más perfectas. Históricamente la primera sociedad que encarnó el misterio en su tejido social fue la judía. Dios se manifestó al pueblo que había escogido, estableciendo con él una alianza sobre la base de esa revelación mistérica. Es asimismo una sociedad de este género la islámica, si bien en ella lo mistérico se mezcla con lo mítico. Nos queda –y acá arribamos al tema de nuestro especial interés– la sociedad fundada sobre el misterio plenario, la Cristiandad. Pero, como bien concluye Lamas su agudo análisis, dicha sociedad no dejó de lado la razón, sino que entabló un diálogo fecundo entre el misterio y la razón, buscando su armonía. Y, podríamos agregar nosotros, en cierta manera asumió también lo valedero que palpitaba en los antiguos mitos, acogiendo a veces su vocabulario, despegado, como es obvio, de los errores que podía encubrir.

Como el misterio está inextricablemente unido con el ámbito cultual, puédese afirmar que la civilización medieval fue, esencialmente, una civilización litúrgica, en el sentido lato del término, una civilización del gesto y del símbolo.

Sobre este tema nos ha dejado H. Huizinga reflexiones inspiradas*. El pensamiento simbólico, dice, se presenta como una continua transfusión del sentimiento de la majestad y la eternidad divinas a todo lo perceptible y concebible, impidiendo que se extinga el fuego del sentido místico de la vida e impregnando la representación de todas las cosas con consideraciones estéticas y éticas. En un mundo semejante cada piedra preciosa brilla con el esplendor de toda una cosmovisión valorativa. Vívese en una verdadera polifonía del pensamiento, en un armonioso acorde de símbolos. El trabajo del humilde artesano se convierte en el eco de la eterna generación y encarnación del Verbo. Entre el amor terrenal y el divino corren los hilos del contacto simbólico**.

*Si bien Huizinga, holandés protestante, a nuestro juicio no siempre ha captado bien el espíritu de la Edad Media, sin embargo su honestidad intelectual le ha permitido saborear algunos de sus valores.

**Cf. H. Huizinga, El otoño de la Edad Media, Revista de Occidente, Madrid, 1967, 317-322. Para una comprensión más acabada de este tema, nos parece fundamental la lectura de A. K. Coomaraswamy, La filosofía cristiana y oriental del arte, Taurus, Madrid, 1980, donde el autor ceilandés, analizando las culturas tradicionales, señala que es propio de ellas el conferir sentido simbólico aun a los utensilios profanos. Sus casas, vestidos y vehículos eran más lo que significaban que lo que eran en sí. Cf. mi extenso comentario a dicho magnífico libro en «Mikael» 27 (1981) 101-110.

En la misma línea Guardini ha dejado escrito: «El hombre medieval ve símbolos por doquier. Para él la existencia no está hecha de elementos, energías y leyes, sino de formas. Las formas se significan a sí mismas, pero por encima de sí indican algo diverso, más alto, y, en fin, la excelsitud en sí misma, Dios y las cosas eternas. Por eso toda forma se convierte en un símbolo y dirige las miradas hacia lo que la supera. Se podría decir, y más exactamente, que proviene de algo más alto, que está por encima de ella. Estos símbolos se encuentran por todas partes: en el culto y en el arte, en las costumbres populares y en la vida social... Según la representación tradicional, el mundo todo tenía su arquetipo en el Logos. Cada una de sus partes realizaba un aspecto particular de ese arquetipo. Los varios símbolos particulares estaban en relación unos con otros y formaban un orden ricamente articulado. Los ángeles y los santos en la eternidad, los astros en el espacio cósmico, las cosas en la naturaleza sobre la tierra, el hombre y su estructura interior, y los estamentos y las funciones diversas de la sociedad humana, todo esto aparecía como un tejido de símbolos que tenían un significado eterno. Un orden igualmente simbólico dominaba las diferentes fases de la historia, que transcurre entre el auténtico comienzo de la creación y el otro tan auténtico fin del juicio. Los actos singulares de este drama, las épocas de la historia, estaban en recíproca relación, e incluso en el interior de cada época, cada acontecimiento tenía un sentido» (R. Guardini, La fine dell’epoca moderna, Brescia, Morcelliana, 1954, 31-32.38ss).

Por eso la sociedad medieval sintió la necesidad de expresarse poéticamente, como lo hizo en sus grandes Sumas: la Teológica de Sto. Tomás, la Lírica de Dante, la Edilicia de las catedrales... Bien dice R. Pernoud, que a diferencia de los modernos, que ven en la poesía un capricho, una suerte de evasión, y en el poeta un bohemio, un bicho raro, la gente de la Edad Media consideró la poesía como una forma corriente de expresión, como parte de su vida, algo tan natural como las necesidades materiales. Para ellos el poeta era el hombre normal, más completo que el incapaz de creación artística (cf. R. Pernoud, Lumière du Moyen Âge, Grasset, París, 1981, 250-251).

3. Sociedad arquitectónica

La respublica christiana de la Edad Media era un cuerpo de comunidades que, partiendo de la familia, pasaba por las corporaciones de oficios, defendidas ambas por los caballeros de espada, y culminaba en la monarquía, reflejo de la monarquía divina, que confería unidad al conjunto del organismo social, sin herir sus legítimas pluralidades. Señala Landsberg que la clave que explica esta visión arquitectónica, tan propia del Medioevo, es la creencia de que el mundo es un cosmos, un todo concertado con arreglo a un plan, un conjunto que se mueve serenamente según leyes y ordenaciones eternas, las cuales, nacidas del primer principio que es Dios, tienen también en Dios su referencia final. Cuando Sto. Tomás, el espíritu más grande de los que plasmaron la idea medieval del mundo, quiso definir el propósito de la filosofía, dijo que su finalidad consistía ut in anima describatur totus ordo universi et causarum eius (que en el alma se inscriba todo el orden del universo y de sus causas). El alma era considerada cual un microcosmos, y el orden del alma, un reflejo del orden del universo.

Abundemos en esta idea tan rica. Dios es uno. Y al crear no puede no reflejarse en su obra. Por eso el mundo, que proviene del Dios uno, es en su conjunto –macrocrosmos y microcosmos– no sólo una unidad sino también un universo, es decir, algo que se dirige hacia la unidad (versus unum). En la concepción medieval, fuera de Dios no había cosa alguna que fuese un fin último en sí misma. Cada cosa servía a otra más alta. Así el mundo de los elementos inanimados, junto con el de las plantas y animales, servía al hombre. A su vez, dentro del hombre, lo inferior servía a lo superior: por ejemplo la sensibilidad al entendimiento, los instintos a la razón. En el campo social existía asimismo una jerarquía duradera y sólida hecha de señoríos y servidumbres. Finalmente, la naturaleza toda, comprendidos el hombre, el animal y el ángel, servía a la glorificación del Ser Supremo que los había creado a ellos ya su orden, los conservaba y los guiaba. Todos los seres glorificaban a Dios por su mera existencia y esencia, ya que en ellos se reflejaba la suma bondad. Pero, al mismo tiempo, las criaturas dotadas de razón tendían a Dios como a fin último de un modo especial, pues podían encaminar su vida hacia El por libre decisión y alcanzarlo con conocimiento amoroso (cf. P. L. Landsberg, La Edad Media y nosotros... 18-26).

Concluye Landsberg observando cómo en Sto. Tomás, que ha compendiado bien esta actitud del hombre medieval, la metafísica no sólo fundamenta la historia, la ética y la política, sino que las incluye dentro de si. La vida del hombre es vivida y conocida primariamente en conexiones metafísicas y desde puntos de vista metafísicos. Es ésta una nota esencial que distingue el pensamiento y sentido modernos de los de la Edad Media. Esquematizando, se podría decir: el pensamiento moderno es histórico, el medieval es metafísico.

El genial escritor inglés C. S. Lewis, que ha reunido en un libro varias conferencias suyas pronunciadas en Oxford sobre lo que llama «el Modelo medieval», afirma que en contraposición con nuestra mentalidad, para la cual la tierra es «todo», en la concepción medieval la tierra era «pequeña». Toda ella se subordinaba al mundo angélico, dispuesto jerárquicamente en nueve coros, según la enseñanza de Dionisio, y el mundo angélico se subordinaba a Dios. En sentido inverso, la luz venía de lo alto, de Dios, pasaba por los coros angélicos y llegaba a la tierra. Una suerte de escala de Jacob, que va de la tierra al cielo y del cielo a la tierra. En el pensamiento moderno, que es evolucionista, el hombre ocupa la cima de una escalera cuyo pie se pierde en la oscuridad; en el mundo medieval ocupaba el pie de una escalera cuya cima era invisible a causa de la abundancia de la luz (cf. C. S. Lewis, La imagen del mundo...  74 s. 54 s).

El orden medieval era, pues, arquitectónico, una gran catedral. Cada cual sabía que allí donde Dios le había colocado en la tierra, tenía una tarea definida que cumplir, con vistas a un fin perfectamente claro, en la certeza de estar colaborando en una obra que lo superaba. Como se expresa tan garbosamente Huizinga: «El hombre medieval piensa dentro de la vida diaria en las mismas formas que dentro de su teología. La base es en una y otra esfera el idealismo arquitectónico que la Escolástica llama realismo: la necesidad de aislar cada conocimiento y de prestarle como entidad especial una forma propia, de conectarle con otros en asociaciones jerárquicas y de levantar con éstas templos y catedrales, como un niño que juega al arquitecto con pequeñas piezas de madera» (El otoño de la Edad Media... 356).

La Cristiandad fue, así, un tejido de símbolos y de armonías sintetizadoras: el Imperio, símbolo de la universalidad en el campo político; la Iglesia, símbolo de la vocación de unidad salvífica en el ámbito religioso; las grandes Sumas Teológicas y Filosóficas, símbolos de la síntesis lograda en el nivel del pensamiento; la Catedral, con sus agujas apuntando hacia Dios, como toda la sociedad medieval, símbolo de la unidad artística, subordinando a sí la escultura, la pintura, los vitrales y la música; la organización corporativa de los oficios, donde aún no se había iniciado el antagonismo entre capital y trabajo, símbolo de la unidad en el campo económico y social.

El P. Meinvielle ha creído encontrar un compendio luminoso del espíritu arquitectónico y finalista que caracterizó a la Edad Media en aquella frase del Apóstol: «Todo es vuestro; vosotros sois de Cristo; Cristo es de Dios» (1 Cor 3,22-23). Un orden inferior, el de la multiplicidad, en que la multitud del macrocosmos se unifica en el microcosmos que es el hombre («todo es vuestro»); un orden mediador, que se concentra en Jesucristo («vosotros sois de Cristo»); un orden final, el de la perfecta consumación («Cristo es de Dios»). La llave de esta admirable catedral es Jesucristo, el cual, siendo Dios, se hizo hombre, y desde abajo arrastró hacia Dios a todas las cosas que habían salido de su mano creadora. El es la recapitulación del universo (cf. J. Meinvielle, Hacia la Cristiandad... 9-11).

4. Época juvenil

La Edad Media fue una época de exuberancia. Lo fue, ante todo, desde el punto de vista demográfico, ya que experimentó un permanente y nunca detenido incremento de población. Pero lo fue también por el empuje de su gente, contrariamente a lo que muchos creen. A este respecto señala Calderón Bouchet que frecuentemente se piensa en la Cristiandad como si hubiese estado dominada por una especie de quedantismo o platonismo ejemplarista, decididamente opuesto a la menor veleidad de cambio. Nada más ajeno a la realidad de ese período histórico. «La imagen de un orden fijo e inamovible viene sugerida por el carácter paradigmático y eterno del objeto del saber teológico y la visión teocéntrica del mundo inspirada por su cultura. La vida medieval conoció un fin y una tendencia inspiradora única: el Reino de Dios, pero ¡cuánta diversidad y qué riqueza en los movimientos accidentales para lograrlo!» (Apogeo de la ciudad cristiana... 253).

La Edad Media estuvo acuciada por un fecundo pathos. Fue una época juvenil, aventurera, que quiso gozar de la vida; sus hombres sabían divertirse, jugar y soñar.

No deja de ser sintomático que en los tratados de moral de aquel tiempo, encontremos enumerados ocho pecados capitales, en lugar de los siete conocidos. ¿Y cuál es el octavo? Nada menos que la tristeza, tristitia. El hombre medieval era capaz de gozar porque estaba anclado en la esperanza. Sabía que si el pecado lo podía perder, la Redención lo salvaba. Bien escribe Drieu la Rochelle: «No es a pesar del cristianismo, sino a través del cristianismo que se manifiesta abierta y plenamente esta alegría de vivir, esta alegría de tener un cuerpo, de tener un alma en ese cuerpo..., esta alegría de ser» (Cit. en R. Pernoud, Lumière du Moyen Âge, 116).

La Edad Media llevó muy adelante el sentido del humor. Aquellos hombres tenían el sentido del ridículo y en todo era posible que hallasen motivo de gracejo. Expresiones de dicho humor se las encuentra en los lugares más inesperados, por ejemplo en las sillas de coro de las iglesias, donde a veces el artesano reprodujo imágenes de canónigos representados con rasgos grotescos o posturas ridículas. Nada escapó a esta tendencia, ni siquiera lo que aquella época juzgaba como más respetable. Los dibujos y miniaturas que han llegado hasta nosotros revelan una simpática malicia e ironía. Evidentemente, esos hombres sabían mezclar la sonrisa con las preocupaciones más austeras (cf. R. Pernoud, op. cit., 253-254).

A veces las manifestaciones de alegría no eran tam sanctas. La Edad Media conoció poetas bastante laxos, por ejemplo los llamados «goliardos», chacoteros y mal afamados, pero eruditos a su modo, que reflejaban su manera de entender la alegría de vivir en propósitos como éste:

«Meum est propositum in taberna mori.

Ut sint vina proxima morientis ori.

Tunc cantabunt lætius angelorum chori:

“Sit Deus propitius huic potatori”».

(Me propongo morir en la taberna / con el vino muy cerca de mi boca. / Entonces cantarán más alegremente los coros de los ángeles: / «¡Dios sea clemente con este borracho!’).

A la Edad Media le fue inherente el gozo de la existencia. «En su filosofía, en su arquitectura, en su manera de vivir –escribe R. Pernoud–, por doquier estalla una alegría de ser, un poder de afirmación que vuelve a traer a la memoria aquella expresión zumbona de Luis VII, al que reprochaban su falta de fasto: ‘Nosotros, en la corte de Francia, no tenemos sino pan, vino y alegría’. Palabra magnífica, que resume toda la Edad Media, época en que se supo apreciar más que en ninguna otra las cosas simples, sanas y gozosas: el pan, el vino y la alegría» (ibid., 258).

No parece, pues, exagerado afirmar que el sentido del humor constituyó una de las claves de la Edad Media. Por algo le cupo a Sto. Tomás resucitar el recuerdo de la virtud de la eutrapelia, casi totalmente olvidada en la época patrística, rescatándola del rico arsenal ético de Aristóteles, la virtud del buen humor, de la afabilidad, de la amistad festiva*.

*Hemos analizado esta virtud en el artículo La eutrapelia, «Gladius» 22 (1991) 57-86. Allí señalamos hasta qué punto la doctrina tomista sobre dicha virtud penetró el tejido social de la Edad Media, tan erróneamente considerada como una época triste y aburrida.

Para Daniel-Rops la Edad Media fue la «primavera de la Cristiandad». Lo que más impresiona en los años que corren de 1050 a 1350 es su riqueza en hombres y en acontecimientos. Durante aquel lapso de tiempo, grandes multitudes se lanzaron a la conquista del Santo Sepulcro, así como a la reconquista de España, ocupada por los moros, se discutieron espinosos problemas en las Universidades, se escribieron epopeyas y poemas imperecederos, millones de personas recorrieron las rutas de peregrinación, otros se internaron por espíritu de aventura o por celo apostólico en el corazón del Africa o de la lejana Asia... Fue la época de las iglesias románicas y de las atrevidas naves góticas, de Chartres, Orvieto, Colonia, Burgos, junto a las cuales se erigieron esas otras catedrales del espíritu que fueron la mística de S. Bernardo y S. Buenaventura, la Suma Teológica de Sto. Tomás, las Canciones de Gesta, la Divina Comedia de Dante y los frescos de Giotto.

Asimismo resulta admirable el florecer de la santidad, con Santos tan diferentes entre sí como S. Bernardo, S. Domingo, S. Francisco, entre miles; santos en el campo de la política, como los reyes S. Esteban, S. Luis y S. Fernando; santos en el ámbito de la cultura, como S. Anselmo, S. Buenaventura y Sto. Tomás. Se destacaron también notables jefes militares que acaudillaron huestes aguerridas como Godofredo de Bouillon o el Cid Campeador. Y en cuanto a los Sumos Pontífices, hay que reconocer que hubo Papas admirables como Gregorio VII o Inocencio III.

Daniel-Rops cierra su elogio: «Muchos filósofos de la historia, desde Spengler a Toynbee, piensan que las sociedades humanas obedecen, como los seres individuales, a una ley cíclica y reversible que les hace atravesar unos estados análogos a los que, para el ser fisiológico, son la infancia, la juventud, la edad adulta y la vejez. Y en la medida en que tales comparaciones son válidas no cabe dudar de que, durante esos tres siglos, la humanidad cristiana de Occidente conoció la Primavera de la vida, la juventud, con todo lo que ella implica de vigor creador, de violencia generosa ya menudo vana, de combatividad, de fe y de grandeza» (Daniel-Rops, La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada... 7-9).

Capítulo II

La cultura en la Cristiandad

Terminamos la conferencia anterior aludiendo al abanico de esplendores que se desplegó en la Edad Media, al carácter arquitectónico y catedralicio de su Weltanschauung, que incluye la religión, la cultura, la política, la economía, el trabajo, el arte. A partir de la presente conferencia iremos exponiendo los diversos componentes de esa catedral. Hoy nos abocaremos al análisis de la cultura, a partir de sus prolegómenos en la época de Carlomagno.

I. El Renacimiento Carolingio

No sería justo afirmar que con la caída del Imperio Romano, se extinguió todo resabio de cultura. Aquí y allá, en la Europa primitiva dominada por las tribus bárbaras, se fueron encendiendo pequeños focos de vida intelectual. Así, durante los siglos V y VI, en el norte de Italia dominada por Teodorico, rey ostrogodo, con sede en Ravena, tuvo lugar un pequeño «renacimiento» con el apoyo de Boecio y Casiodoro. En la España visigótica apareció también una gran figura, S. Isidoro de Sevilla, eminente autor enciclopédico, quien tuvo el mérito de transmitir a las generaciones venideras lo que él había sistematizado del pensamiento antiguo. Gran Bretaña, por su parte, a comienzos del siglo VIII, nos legó a S. Beda el Venerable, monje erudito, que creó en la Iglesia anglosajona un centro de cultura en torno a su persona. Según algunos autores, Beda representa en Occidente el momento culminante de su cultura intelectual durante el período comprendido entre la calda del Imperio y el siglo IX.

También a Inglaterra  le debemos a Vinfrido, que tomaría luego el nombre de Bonifacio, uno de los hombres más grandes del siglo VIII, el principal artífice de la conversión de los germanos al cristianismo, quien sería el que consagrase a Pipino el Breve, padre de Carlomagno, muriendo finalmente mártir en Fulda en 754. Tanto S. Beda como S. Bonifacio prepararon un compacto grupo de monjes misioneros, los cuales, en todos los lugares donde predicaron, juntamente con el cristianismo llevaron las letras y la civilización.

Sin embargo todos esos esfuerzos no tuvieron sino un carácter preparatorio. Fue la influencia personal de Carlomagno la que confirió al resurgir cultural, hasta ahora restringido a núcleos muy limitados, proyecciones más amplias. Nada muestra mejor la verdadera grandeza de su carácter que el celo que puso este príncipe guerrero y casi analfabeto en restaurar la educación y elevar el nivel general de la cultura en sus dominios. El llamado «renacimiento carolingio», que se manifestó tanto en las letras como en las artes, tuvo su centro en el mismo palacio del Emperador, sito en Aquisgrán, ciudad ubicada en el corazón geográfico del Imperio. Allí se formaría una verdadera escuela, que por tener precisamente su sede en dicho palacio, tomó el nombre de «Escuela Palatina», desde donde, como por oleadas, se iría difundiendo por todo el Imperio un hálito de cultura, con epicentro en diversas sedes episcopales y monásticas tales como Fulda, Tours, Corbie, San Gall, Reichenau, Orleans, Pavía, etc.

¿Cómo hizo el Emperador para llevar a cabo su gran proyecto? Ante todo mediante una suerte de convocatoria cultural, gracias a la cual logró que concurriesen a Aquisgrán hombres cultos de todas las regiones que estaban bajo su dominio. Del sur de Galia acudieron el poeta Teodulfo de Orleans y Agobardo; de Italia, el historiador y poeta Pablo Diácono, autor de la «Historia de los Lombardos», así como Pedro de Pisa y Paulino de Aquileya; de Irlanda, Clemente y Dungal; del monasterio de Fulda, el joven Eginardo, quien luego escribiría la vida de Carlomagno; y así de otros lugares. Anglosajones, irlandeses, españoles, italianos, germanos..., de todas las regiones antiguamente civilizadas por los romanos afluían ahora sus mejores exponentes a la corte de Carlomagno para contribuir con su aporte al Renacimiento carolingio.

Pero semejante concentración de cerebros habría resultado anárquica si el gran Emperador no hubiera pensado en alguno que los organizara. Teóricamente hablando, sólo un discípulo de Beda y Bonifacio, en cuyo ámbito medio siglo antes se había producido lo que se dio en llamar «el prerrenacimiento anglosajón», podía estar en condiciones de dirigir con acierto la gran empresa cultural que se proponía llevar adelante el soberano, y providencialmente este discípulo apareció en uno de los viajes que el rey hiciera por Italia. De paso por la ciudad de Pavía, tuvo la oportunidad de conocer allí a un monje de la escuela de York, discípulo del arzobispo Egberto, el cual, a su vez, había estudiado con S. Beda. Este monje se llamaba Alcuino, quien desde muy joven se había destacado en el estudio de las artes liberales y en las letras latinas, de acuerdo con la gran tradición que provenía de Boecio, Casiodoro, Isidoro y Beda. No sería un genio, pero tenía todas las condiciones que caracterizan al organizador y al maestro. Carlomagno, feliz con el hallazgo, le propuso establecerse en su capital e instaurar allí el método de estudios que regía en la escuela de York, en Inglaterra. Así fue como Alcuino se puso al frente de la Escuela Palatina de Aquisgrán, haciendo de ella un modelo de institución formativa para la mayor parte de Europa occidental. Desde Aquisgrán se extendió por doquier el ciclo de las artes liberales –de dicho ciclo hablaremos enseguida–, que había explicado S. Isidoro y habían seguido los anglosajones, completado con el estudio de la Sagrada Escritura y de la Teología. Tanto Galia, como Germania e Italia, por la voluntad de Carlomagno y el celo de Alcuino, conocieron de este modo un período de esplendor cultural.

Un dato curioso. Carlomagno concibió su empresa como una especie de resurrección de la cultura grecoromana. Quizás en el telón de fondo de su intento se escondiese una idea más vasta, la de reinstaurar el Imperio antiguo, ahora con sede en Aquisgrán. Los intelectuales que trajo de tantos lados tomaron apodos que recordaban los tiempos clásicos; así, el poeta franco Angilberto, se hizo llamar Hornero, el visigodo Teodulfo, Píndaro, y el inglés Alcuino, Flaccus. Las artes de la época se inspiraron en las formas antiguas e incluso los retratos que nos quedan en ciertos manuscritos carolingios nos ofrecen efigies tan individualizadas como los bustos romanos de la época de Augusto.

¿No resulta curioso este Renacimiento antes de tiempo? Refiriéndose a lo que acaecería luego, en la Edad Media propiamente dicha, y al Renacimiento ulterior, escribe R. Guardini: «La relación de la Edad Media con la antigüedad es bastante viva, pero diversa de como será en el Renacimiento. Esta última es refleja y revolucionaria; considera la adhesión a la antigüedad como un medio para apartarse de la tradición y liberarse de la autoridad eclesiástica. La relación de la Edad Media, por el contrario, es ingenua y constructiva. Ve en las literaturas antiguas la expresión inmediata de la verdad natural, desarrolla su contenido y lo elabora ulteriormente... Cuando Dante llama a Cristo “el sumo Júpiter”, hace lo que la liturgia cuando ve en Él al Sol salutis, algo pues totalmente diverso de lo que hará el escritor del Renacimiento, al designar con nombres de la mitología antigua las figuras cristianas. En este caso nos encontramos frente al escepticismo o a una falta de discernimiento; en cambio en el primer caso se expresa la conciencia de que el mundo pertenece a los que creen en el Creador del mundo» (La fine dell’epoca moderna... 22-23).

Carlomagno murió en 814, pero el Renacimiento cultural que había impulsado, y que se manifestó también en la arquitectura, la iluminación y la miniatura, lo sobrevivió casi durante un siglo. De Gran Bretaña e Irlanda siguieron llegando al país de los francos hombres ilustres como Juan el Erígena, llamado también el Irlandés o el Escoto, que huían con sus libros de las embestidas de los escandinavos. De la abadía de Fulda, que continuó resplandeciendo como un vigoroso centro de cultura religiosa y profana, salió Rábano Mauro, teólogo y literato que introdujo en Alemania la ciencia de las Etimologías de S. Isidoro.

El hecho es que la Europa occidental postromana consiguió alcanzar su unidad cultural por primera vez durante el reinado de Carlomagno, clausurándose así el período del dualismo en materia de cultura que había caracterizado la época de las invasiones bárbaras, y lográndose la completa aceptación por parte de los bárbaros del ideal de unidad que sustentaban conjuntamente el Imperio y la Iglesia católica. Según Dawson, todos los elementos que constituirían la civilización europea estaban ya representados en la nueva cultura: la tradición política del Imperio romano, la tradición religiosa de la Iglesia católica, la tradición intelectual de la cultura clásica y las tradiciones nacionales de los pueblos bárbaros. Tal sería la primera gran síntesis, en los albores de la Cristiandad, un verdadero puente entre la cultura antigua y la cultura medieval, la aurora de «la gran claridad de la Edad Media». De no haberse producido el renacimiento carolingio, la continuidad cultural se hubiese visto quebrada y la civilización habría perecido en los dos siglos de caos que siguieron a la desaparición de Carlomagno, sin que los hombres que vinieron después hubiesen podido recoger una sola piedra del edificio que había levantado la antigüedad.

II. La cultura popular

Entremos ahora en el análisis del período específicamente medieval, en sus siglos propiamente tales. La Edad Media conoció, como es natural, la escolaridad en sus diversos grados. Pero antes de explayarnos sobre ello, digamos algo acerca de la cultura general del pueblo.

Señala Daniel-Rops que si hay una idea generalmente admitida en los manuales y en el común sentir de la gente es el de la ignorancia de las multitudes en la Edad Media, como si se hubiese tratado de un pueblo poco menos que analfabeto y, por lo mismo, sometido ciegamente a cualquiera que tuviese un mínimum de autoridad o de conocimientos. Preconcepto evidentemente disparatado cuando quedan de aquella época tantos testimonios populares de fecundidad intelectual y artística.

En primer lugar, se pregunta Rops, ¿era el número de analfabetos en la Edad Media tan grande como se piensa habitualmente? Dada la multitud de clérigos, que en aquel tiempo eran los mejor formados intelectualmente, y de profesores famosos que salieron de los rangos del pueblo más sencillo, parece difícil concluir que la instrucción común de los niños haya sido tan deficiente. Destacados intelectuales de la Edad Media fueron de extracción social humildísima.

Asimismo, y esto es capital, por aquel entonces no se pensaba que fuese lo mismo saber leer que ser instruido. «Pues si en nuestros días la pedagogía y la cultura descansan sobre datos que son sobre todo visuales, adquiridos por la lectura y la escritura, en cambio en la Edad Media, en la que el libro era raro y costoso, el oído desempeñaba un papel mucho mayor» (Daniel-Rops, La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada, pág. 376.

Como prueba de este primado del oído sobre la vista, se ha traído a colación el siguiente dato tomado de un capítulo de los Estatutos Municipales de la ciudad de Marsella, que datan del siglo XIII, donde tras la enumeración de las cualidades requeridas para ser un buen abogado, se concluye con estas palabras: «litteratus vel non litteratus», es decir, sepa leer o no. En aquel tiempo, conocer el derecho –así como la costumbre– era para un abogado más importante que saber leer y escribir (cf. ibid.)

Atinadamente se ha observado que si la cultura medieval no se basó en la escritura humana, sí lo hizo en la Escritura sagrada, revelada por Dios, y conocida por la gente a través de mil conductos. Los sermones, las conversaciones, el arte expresado en las catedrales, toda la producción literaria en verso o en prosa, y hasta los sainetes y romances, presuponen en el pueblo un conocimiento pasmoso de la Biblia, una frecuentación familiar del Antiguo y del Nuevo Testamento. Y si se ha dicho que los vitrales constituían «la Biblia de las analfabetos» es porque incluso los más ignorantes eran capaces de descifrar allí historias que les resultaban familiares, llevando a cabo ese trabajo de interpretación que en nuestros días saca canas verdes a los especialistas de arte. Y todo eso es cultura.

De ahí que sea tan equitativo lo que a este respecto afirma Régine Pernoud, es a saber, que cuando se quiere juzgar del nivel de instrucción del pueblo durante la Edad Media no corresponde minusvalorar lo que llama «la cultura latente», es decir, ese cúmulo de nociones que la gente recibía participando en la liturgia, o escuchando relatos en los castillos, o incluso oyendo las canciones de los trovadores y juglares. Desde que apareció la imprenta, nos cuesta concebir una cultura que no pase por las letras (La femme au temps des cathédrales, Stock, París, 1980, 74). Señala la autora que quizás hoy nos sea posible entender mejor el influjo nada desdeñable que tienen en la educación algunas formas de expresión cultural por el gesto, la danza, el teatro, las artes plásticas, los audiovisuales...

No siempre, en efecto, se identificó cultura y letras. Se cuenta que de visita por España, Chesterton conoció en cierta ocasión a un grupo de labriegos, e impresionado por la sabiduría que revelaba su modo de hablar y de comportarse, dijo admirado: «¡Qué cultos estos analfabetos!».

Particularmente la predicación fue determinante en la formación de la cultura popular de la Edad Media. No era aquélla, como lo es ahora, una suerte de monólogo, a veces erudito, ante un auditorio silencioso y convencido. Se predicaba un poco en todas partes, no solamente en las iglesias, sino también en los mercados, las plazas, las ferias, los cruces de rutas. El predicador se dirigía a un auditorio vivo –y vivaz–, respondía a sus preguntas, atendía a sus objeciones. Los sermones obraban eficazmente sobre la multitud, podían desencadenar allí mismo una cruzada, propagar una herejía, provocar una revuelta... El papel didáctico de los clérigos era entonces inmenso; no sólo enseñaban al pueblo la doctrina revelada, sino también la historia y las leyendas. En la Edad Media la gente se instruía escuchando.

Y hablando de leyendas, R. Pernoud ha señalado su gran virtud formativa: «Las fábulas y los cuentos dicen más sobre la historia de la humanidad y sobre su naturaleza, que buena parte de las ciencias incluidas en nuestros días en los programas oficiales. En las novelas de oficio que ha publicado Thomas Deloney, se ve a los tejedores citar en sus canciones a Ulises y Penélope, Ariana y Teseo...» (Lumière du Moyen Âge., 132).

Digamos, para terminar, que buena parte de la educación popular era transmitida por ósmosis, de generación en generación. El hijo del campesino era iniciado por su padre en el arte rural, el aprendiz se instruía en su menester gracias a la enseñanza de su maestro, cada uno según su condición. ¿Hay derecho a tener por ignorante a un hombre que conoce a fondo su oficio, por humilde que sea?

III. Las fuentes de la cultura medieval

Antes de entrar en el análisis de lo que era la educación –no aquélla por ósmosis o ambiental, sino la estrictamente profesional– digamos algo sobre los arroyos que desembocaron en el río de la cultura medieval.

1. La vertiente patrística

Desde un comienzo, las preocupaciones teológicas de las dos mitades del mundo cristiano habían sido diferentes. Mientras el Oriente se apasionaba por las controversias en torno al misterio de Cristo, sobre todo de la unión hipostática, el Occidente se mostraba mucho más interesado por los problemas de índole soteriológica y moral. El gran tema teológico del Occidente fue la doctrina de la gracia; la vida cristiana era entendida como la vida de la gracia, y los sacramentos, primordialmente como canales de gracia. El Oriente, en cambio, privilegió la doctrina del Verbo encarnado y de nuestra comunión con El; la vida cristiana era concebida como un proceso de deificación –Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios–, y los sacramentos más bien como misterios de iluminación.

El representante más conspicuo de la teología occidental fue, sin duda, S. Agustín, el doctor de la gracia. Su influencia domina por entero la cosmovisión medieval, tanto desde el punto de vista de la teología de la historia como desde el ángulo de la educación. Ya hemos visto hasta qué punto inspiró al mismo Carlomagno. El representante supremo de la teología oriental fue Orígenes, uno de los genios más conspicuos del pensamiento cristiano, que tanto influyó en el mundo griego a través de los Capadocios (S. Gregorio de Nyssa, sobre todo) y de S. Anastasio. Pero existe una gran diferencia entre estos dos hombres notables. Mientras que S. Agustín fue, y sigue siendo, el maestro reconocido de la teología occidental, Orígenes resultó repudiado, después de su muerte, en el propio ambiente griego, a raíz de algunos errores bastante gruesos que se encuentran en sus escritos, de modo que muchas de sus obras fueron quemadas, llegando paradojalmente hasta nosotros gracias a diversas traducciones latinas hechas en Occidente. Esto demuestra el aprecio que de manera ininterrumpida el Occidente siguió sintiendo por el Oriente, al que no se cansaba de mirar como la cuna física e intelectual del cristianismo. Lo que no puede decirse recíprocamente del mundo oriental, que nunca disimuló cierto desprecio por la cultura del Occidente cristiano, Agustín incluido.

El Occidente medieval frecuentó las obras teológicas griegas, que algunos Padres latinos, sobre todo S. Hilario y S. Ambrosio, habían previamente asimilado y glosado. De manera particular fueron tenidas en cuenta las traducciones de las obras de Dionisio, que tanto influyeron por su doctrina de la iluminación.

Pero el autor griego que más repercusión tuvo en Occidente fue, a no dudarlo, S. Juan Damasceno, del siglo VIII, el Sto. Tomás del Oriente. El Damasceno concibió una suerte de gran Summa Theologica, que se convertiría en uno de los clásicos de la teología occidental. Su obra impulsó a los escolásticos –sobre todo a S. Buenaventura y Sto. Tomás– a revisar y completar la doctrina agustiniana de la gracia, realizándose en esta forma una síntesis de las dos grandes tradiciones teológicas, la del Oriente y la del Occidente. Conservándose las intuiciones fundamentales de la doctrina de S. Agustín, se enfatizó notablemente el carácter ontológico del orden sobrenatural. La gracia no sólo fue un poder que mueve la voluntad, sino una luz que ilumina al hombre y lo transfigura. Esta simbiosis de la tradición agustiniana y la doctrina de los Padres griegos, a través del Damasceno, es quizás uno de los logros más trascendentes de la escolástica medieval*.

*Cf. al respecto C. Dawson, Ensayos acerca de la Edad Media... 125-128. En nuestro libro De la Rus’ de Vladímir al «hombre nuevo» soviético, Gladius, 1989, 162-163, hemos abordado este tema señalando la posibilidad de que en la presente coyuntura, tras el cisma que desde hace siglos separa «los dos pulmones de la Cristiandad», más que Sto. Tomás sea S. Juan Damasceno el posible punto de encuentro entre Oriente y Occidente.

Señalemos algo más. En la asunción que realizó el Occidente de la patrística oriental se incluye, si bien de manera larvada, la asunción del antiguo pensamiento griego ínsito en el pensamiento patrístico, sobre todo de los dos filósofos mayores de la antigüedad, Platón y Aristóteles. A nuestro juicio, uno de los méritos más relevantes de Sto. Tomás, merced al cual ha sido proclamado por la Iglesia Doctor Communis, es el hecho de haber llevado a cabo una síntesis genial no sólo de la Sagrada Escritura y de los Santos Padres, tanto orientales como occidentales, sino también de lo mejor del pensamiento clásico griego (Platón, y muy particularmente Aristóteles). La Summa Theologica no es sino el grandioso resultado de dicha asimilación.

Hay quienes gustan oponer Sto. Tomás a S. Agustín, lo que constituye un grave error, preñado de consecuencias, cuya aceptación destruiría el carácter arquitectónico de la inteligencia medieval. Sto. Tomás resulta inobviable porque no fue otro el principal constructor de la catedral de la inteligencia especulativa y contemplante. S. Agustín es imprescindible porque complementa a Sto. Tomás con su imperecedera indagación acerca de la teología de la historia.

2. El aporte islámico y judío

Algunos medievalistas, entre otros G. Cohen, han manifestado su extrañeza al constatar un hecho a primera vista asombroso, es a saber, que la Edad Media, a pesar de fundarse tan decididamente sobre la fe, no vacilara en incluir entre sus maestros y guías a algunos autores que estuvieron privados de ella, como por ejemplo Aristóteles, Virgilio, Ovidio... El mismo Cohen no disimula su admiración por la humildad y buena voluntad de los medievales en aceptar que esa lección les llegase en buena parte por la intermediación de los árabes infieles y hostiles pero cultos, que tradujeron a su lengua las obras de aquellos grandes, y que para colmo fueran los judíos quienes ulteriormente virtiesen las obras de los griegos, del árabe al latín (La gran claridad de la Edad Media... 166).

Es sobre todo Dawson quien ha destacado esta vertiente de la cultura medieval. Estamos tan acostumbrados a considerar la cultura como algo propio y característico europeo, dice el escritor inglés, que se nos hace difícil pensar que hubo una época en que la región más civilizada de Europa Occidental fuese una provincia de cultura extraña. En un tiempo en que el Asia Menor era todavía una región cristiana, y España, Portugal y el sur de Italia eran lugares donde florecía la cultura musulmana, resulta obviamente erróneo identificar la Cristiandad con el Occidente y el Islam con el Oriente. El hecho es que la cultura occidental creció a la sombra de la gran civilización islámica, y gracias a ella, más aún que a Bizancio, empalmó con el mundo clásico griego, heredando su ciencia y su filosofía. Señala Dawson que fueron dos los principales focos del influjo árabe: España y Sicilia. España, ante todo, ya que cuando el resto de Europa occidental parecía próximo a sucumbir ante los ataques simultáneos de los sarracenos, vikingos y magiares, la cultura de la España musulmana entraba en la fase más brillante de su desarrollo, superando incluso a las civilizaciones orientales en genio y en originalidad.

Destacóse ante todo en España, al sur de la Península, el famoso califato de Córdoba, que en el siglo X fue la zona más rica y poblada de Europa occidental. Sus ciudades, con sus palacios, sus colegios y sus baños públicos, se parecían más a las ciudades del Imperio romano que a los miserables villorrios de Galia y de Germania. Córdoba misma era la ciudad más grande de Europa después de Constantinopla; se dice que contaba con 200.000 casas, 700 baños públicos, y fábricas que empleaban a 13.000 obreros entre tejedores, operarios de arsenales y curtiembres. En el campo de la cultura, no estaban menos adelantados. Los gobernadores musulmanes rivalizaban entre sí en el patrocinio de eruditos, poetas y músicos. La biblioteca del Califa de Córdoba parece que llegó a contener 400.000 manuscritos.

El otro centro en España fue Toledo. A raíz de su reconquista, en 1085, los cristianos entraron en posesión del tesoro de la ciencia musulmana con los elementos de la cultura griega que los árabes habían recogido en Siria y Persia para traerlos consigo hasta España. Así llegó a Occidente un Aristóteles «nuevo», o sea obras suyas hasta entonces desconocidas, con glosas de comentaristas árabes. Cuando ocupó la sede toledana el arzobispo Raimundo, encontró entre su grey una buena cantidad de sacerdotes que llevaban nombres árabes, y que, además de conocer el latín, sabían hablar en árabe, lo cual significaba que podía contar con colaboradores de gran valor para el intercambio entre las culturas árabe y cristiana. Raimundo aprovechó esta coyuntura con admirable acierto, alentando a aquel grupo de clérigos para que tradujesen las obras árabes, o vertidas al árabe, a la lengua latina. Tal fue el origen de la llamada «Escuela de Traductores de Toledo». Y así esa ciudad se convirtió en el gran centro de comunicación intelectual entre el Occidente cristiano y la cultura musulmana, acudiendo a ella hombres de estudio de diversos países de Europa. Fueron traducidos libros de Matemáticas, Astronomía, Alquimia, Física, Historia Natural, Filosofía; el Organon de Aristóteles, con glosas y compendios de filósofos árabes como Avicena, Algacel y Averroes; obras de Euclides, Ptolomeo, Galeno e Hipócrates, con comentarios de matemáticos y médicos musulmanes. Gracias a estos traductores, la ciencia de los griegos que había conocido Europa en la antigüedad, entraba de nuevo en el Occidente después de haber dado la vuelta por el Oriente musulmán y por España.

En cuanto a Sicilia, liberada ya en el siglo XI del dominio musulmán por los conquistadores normandos, continuó siendo durante mucho tiempo un punto de encuentro de corrientes árabes y cristianas, irradiándose sobre el sur de Italia. El artífice más activo de dicha amalgama intelectual fue el emperador de Alemania Federico II Hohenstaufen, nacido en Italia de madre napolitana, cuya innata curiosidad lo inclinaba irresistiblemente hacia la ciencia musulmana. En 1224 creó la Universidad de Nápoles, y durante todo su reinado no dejó de patrocinar la escuela de Medicina de Salerno, verdadera facultad donde enseñaron los mejores maestros árabes y judíos en la materia. De igual modo contribuyó al conocimiento de las obras de los filósofos musulmanes; una vez traducidas, las hacía difundir en las escuelas y Universidades. El mismo Emperador sostenía continua correspondencia con sabios musulmanes, a los que admiraba sin reservas.

Este contacto entre las dos culturas encontró también un lugar privilegiado en las costas del golfo de Lyon, con epicentro en el condado de Barcelona. Ya en el siglo X, algunas escuelas monásticas y episcopales de Cataluña, como Ripoll y Vich, tenían en cuenta los datos de la ciencia musulmana, sobre todo en matemáticas, música y astronomía. Por un lado, Barcelona ejercía soberanía sobre algunas ciudades musulmanas de la España oriental, como Tarragona y Zaragoza, y, por otro, sus príncipes se  habían aliado matrimonialmente con las grandes casas del Languedoc y de Provenza, aspirando a la conformación de un poderoso Estado que se extendiera desde Valencia hasta la frontera italiana. Pues bien, los puertos de esta región –sobre todo Barcelona, Montpellier, Narbona y Marsella– estaban en relación con las comunidades musulmanas de las islas Baleares y de España, así como con Africa y Asia Menor. Dichas relaciones, predominantemente comerciales, no fueron exclusivamente tales, ya que también en esta región –no menos que en Sicilia y en Toledo– el Cristianismo occidental entabló fructíferos contactos con el pensamiento musulmán. Algunas de las primeras traducciones latinas de las obras científicas árabes fueron hechas en Marsella, Toulouse, Narbona, Barcelona o Tarragona.

Dawson destaca asimismo el influjo de la España musulmana tanto en la práctica de la equitación, que era para ellos una de las bellas artes, como en la profesión de juglar, despreciada por la Europa feudal pero considerada en el Islam como un arte noble. Y así, es en la España mora, más bien que en la Europa nórdica, donde debemos buscar el prototipo del trovador caballeresco. Fue característica de España, no sólo en la época de la dominación musulmana, sino también después de la Reconquista, su pasión por la poesía y por la música, compartida por todas las clases y estados, desde los teólogos, filósofos y estadistas, a los juglares vagabundos que cantaban en los torneos y en las esquinas de las calles. De la España musulmana la nueva poesía lírica se extendería con fuerza extraordinaria por toda la Europa occidental.

Nos pareció importante detenernos en el análisis de Dawson, ya que esta vertiente de nuestra cultura es por lo general bastante ignorada. No fue sino en el siglo XIII, después de la época de las Cruzadas y la gran catástrofe de las invasiones mogólícas, cuando la cultura de la Cristiandad occidental empezó a equipararse con la del Islam, y aun entonces siguió recibiendo influencias orientales. Sólo en el siglo XV, con el Renacimiento y la gran expansión marítima de los Estados europeos, adquirió el Occidente cristiano ese papel preponderante en la civilización, que hoy consideramos como una especie de ley natural*.

*Cf. C. Dawson, Así se hizo Europa... 223-224; Ensayos acerca de la Edad Media... 258-263. En este último libro dedica un excelente capítulo a nuestro tema bajo el título de «El Occidente musulmán y el fondo oriental de la baja Edad Media», cf.  145 ss).

IV. Los tres niveles de la enseñanza

Como indicamos más arriba, la Edad Media conoció las diversas esferas de enseñanza que nos son hoy habituales: primaria, secundaria y superior .

1. La enseñanza primaria

Si bien no se empleaba la denominación que ahora usamos de «enseñanza primaria», era un hecho que normalmente los chicos iban al colegio. Por lo general, se trataba del colegio anexo a la parroquia. Todas las parroquias, en efecto, tenían obligación de crear una escuela y de proveerla suficientemente. En 1179, el Concilio de Letrán había hecho de ello una exigencia estricta. Por aquel entonces era común, y hoy lo sigue siendo en regiones tradicionales, incluso en nuestra Patria, encontrar contiguas la iglesia, la escuela y el cementerio.

Así, pues, en la base de la enseñanza medieval estuvieron las escuelas parroquiales, que correspondían a lo que nosotros llamamos «escuelas primarias». Como con mucha frecuencia las parroquias dependían de los Señores, eran éstos quienes en realidad fundaban la escuela y la mantenían. La enseñanza se impartía en un local colindante con la iglesia, o a veces en el interior mismo del templo. El maestro no solía ser el párroco sino un simple fiel, quien era mantenido sea por alguna persona adinerada, sea más generalmente por sus propios alumnos, quienes le retribuían en especies, habas, pescado, vino, y, rara vez, con algún sueldo.

¿Cuál era el contenido de su enseñanza? Ante todo, la doctrina cristiana –el catecismo–, y también la lectura, la escritura, el arte de «fichar» –es decir, de contar con fichas–, ciertas nociones de gramática, ya veces algunos rudimentos de latín para poder entender mejor la liturgia. Como los libros eran prácticamente inencontrables, se los suplía con carteles murales, hechos con pieles de vaca o de oveja, sobre los cuales se escribía lo que se quería enseñar, por ejemplo, los números, las letras, los catálogos de las virtudes y de los vicios.

Puédese así afirmar que en los siglos XII y XIII, la mayor parte de los países de Occidente conoció un sistema de instrucción elemental bastante desarrollado. Por cierto que la instrucción era inescindible de la educación.

2. La enseñanza secundaria

En un grado más elevado se encontraban, por una parte, las escuelas monásticas, y por otra, las escuelas catedralicias y capitulares, que correspondían poco más o menos a lo que hoy llamamos «enseñanza secundaria», con algunos elementos de enseñanza superior .

Al principio este nivel de docencia estaba ligado al convento. No olvidemos que los monasterios, ya desde la época de las invasiones bárbaras, constituyeron verdaderos focos de cultura. Por aquel entonces S. Benito había impuesto a sus monjes no sólo la obligación del trabajo, sino también del estudio. Pronto los monjes se abocaron a copiar libros antiguos, en orden a lo cual casi todos los conventos benedictinos reservaron un local contiguo a la iglesia. Los monjes dedicados a dicha tarea se dirigían a ese recinto en las primeras horas de la mañana, y sentados delante de sendos pupitres pasaban horas y horas inclinados sobre los pergaminos, reproduciendo e «iluminando» los textos. Así fueron copiando las perícopas de la Escritura, los textos de los Santos Padres y de la antigüedad clásica, de tal modo que en medio del naufragio ocasionado por las invasiones bárbaras, lograron salvar la cultura antigua, y transmitirla al Medioevo. De esos rescoldos de cultura encendidos en los monasterios, dispersos en medio de la noche, brotaría el gran incendio de la cultura medieval.

Si bien la importancia de los monasterios para la educación perduró durante la entera Edad Media, con todo, a mediados del siglo XII, las escuelas monásticas tendieron a declinar. Ya no fueron tanto los religiosos quienes tuvieron a su cargo la enseñanza, sino el clero diocesano, favorecido por el renacimiento urbano. Y así comenzaron a aparecer escuelas dependientes de los Obispados o de los Cabildos eclesiásticos. Algunas se destacaron sobremanera, por ejemplo la de Chartres, esclarecida por figuras como Fulgerto, Ivo, y luego Juan de Salisbury. Nombremos asimismo a Cantorbery y Durham, en Inglaterra; Toledo, en España; Bolonia, Salerno y Ravena, en Italia.

Estos establecimientos estaban regidos por la autoridad religiosa. El llamado «maestroescuela», era, por lo común, un canónigo elegido por el Obispo o por el Cabildo. ¿Quiénes acudían a tales escuelas? Todos los que quisieran, sin distinción de posiciones sociales. La enseñanza era paga para los pudientes pero gratuita para los pobres, lo cual hacía que todos, ricos y pobres, pudiesen recibir una educación adecuada. Por eso tenemos tantos ejemplos de grandes personajes, bien formados, que provenían de familias de humilde condición: Sigerio, que sería primer ministro en Francia, era hijo de siervos; S. Pedro Damián, en su infancia había cuidado cerdos; Gregorio VII, el gran Papa de la Edad Media, era hijo de un oscuro cuidador de cabras.

En cuanto al contenido de la enseñanza, se seguía el esquema tradicional, inspirado, si bien remotamente, en Aristóteles, concretado por S. Agustín, y que Alcuino había adoptado cuando Carlomagno le encargó organizar su Escuela. Los conocimientos se dividían en siete disciplinas, distribuidas en lo que se llamó el trivium: Gramática, Dialéctica y Retórica; y el quadrivium: Aritmética, Geometría, Astronomía y Música. Recibieron el nombre de «artes liberales», porque en ellas el espíritu humano se desenvuelve con más libertad, diversamente de lo que acontece con las «artes mecánicas», como la carpintería, la construcción, etc., que de alguna manera someten al hombre a las exigencias de la materia. Pero, como se recordaba siempre de nuevo, tanto el trivium como el quadrivium no eran sino medios –un método– para conocer la verdad en sus múltiples aspectos.

Detallemos sucintamente lo que dichas materias incluían. La primera que integraba el trivium, la Gramática, no era entendida en el sentido restringido que hoy le damos, ya que a más del aprendizaje de la lectura y la escritura, abarcaba también todo lo que se requiere saber para «componer» un libro: sintaxis, etimología, prosodia, etc. Luego venia la Dialéctica, lo que no carecía de sentido, dado que después de haber aprendido a leer y escribir como conviene, era preciso aprender a argumentar, probar y rebatir, en una palabra, el juicio crítico, el arte del debate. Finalmente la Retórica, que se ordenaba a la formación del orador, y que era considerada como un arte práctica y ennoblecedora a la vez. Ya Cicerón había dicho que el hombre se distingue de los animales por el lenguaje, que el hombre es un animal parlante, de donde se sigue que cuanto mejor habla, mejor es. Por eso la elocuencia era, a sus ojos, el arte supremo; y no solamente un arte, sino una virtud.

En cuanto al quadrivium, incluía, como dijimos, la Aritmética, la Geometría, la Astronomía y la Música. Respecto a las tres primeras asignaturas poco podemos agregar a lo que todo el mundo sabe acerca de su contenido. En lo que toca a la música hemos de señalar que abarcaba el conjunto de lo que hoy llamamos «las bellas artes»; el término «música» dice relación a las «musas», no reductibles a las solas armonías sinfónicas.

3. La enseñanza universitaria

Tras el trivium y el quadrivium, es decir, las artes y las ciencias, el estudiante culminaba el ciclo de los conocimientos accediendo al nivel universitario.

La palabra «Universidad», que hoy aplicamos con exclusividad a las casas de altos estudios, tenía por aquel entonces un sentido mucho más general. La Europa misma se autodenominaba Universitas christiana. Aquel término, que encontramos también referido a los municipios, a los profesores y alumnos de los institutos de enseñanza, o a los artesanos de una misma profesión y localidad, merece una explicación. Universidad viene de «universus» o «versus-unum», significando el conjunto de los que tienden a una misma cosa. La «universidad», en sentido lato, es, pues, una comunidad natural a la que pertenecen los que cumplen un mismo oficio, o tienen una misión común.

La Universidad, esta vez en sentido estricto, es una creación peculiar del Medioevo cristiano. Ni los chinos, ni los indios, ni los árabes, ni siquiera los bizantinos montaron jamás una organización educativa semejante. Concretamente, las Universidades fueron creaciones eclesiásticas, prolongación, en cierta manera, de las escuelas episcopales, de las que se diferenciaban por el hecho de que dependían directamente del Papa y no del obispo del lugar. Los profesores, en su totalidad, pertenecían a la Iglesia, y en buena parte a Ordenes religiosas. En el siglo XIII, las ilustrarían sobre todo la Orden franciscana y la dominicana, gloriosamente representadas por un S. Buenaventura y un Sto. Tomás. La Universidad constituía un cuerpo libre, sustraído a la jurisdicción civil y dependiente únicamente de los tribunales eclesiásticos, lo cual se consideraba como un privilegio que honraba a esa corporación de élite.

a) Las diversas Universidades:un propósito sinfónico

La historia de las Universidades comienza en París. Desde principios del siglo XII, era París una ciudad de profesores y estudiantes. En el claustro de la catedral de Notre-Dame funcionaba una escuela catedralicia, heredera del prestigio de la escuela de Chartres, y en la orilla izquierda del río Sena, dos escuelas abaciales, la de S. Genoveva y la de S. Víctor. El pequeño puente que unía entonces la ciudad con la orilla izquierda del Sena, estaba repleto de casitas que se llenaron de estudiantes y de profesores. Un día los profesores y alumnos comprendieron que formaban una corporación, o sea, un conjunto de personas dedicadas a la misma profesión. Y entonces hicieron lo que habían hecho ya los zapateros, los sastres, los carpinteros y otros oficios de la ciudad: agruparse para constituir un gremio. El gremio de profesores y estudiantes se llamó Universidad. Enterado del hecho, el Papa la colocó bajo su amparo, y los Papas posteriores resolvieron que sus estudios fueran válidos para todo el orbe cristiano.

A mediados del siglo XIII, vivía en París un maestro llamado Robert de Sorbon, canónigo de la catedral y consejero del rey S. Luis. Preocupado por la situación de los estudiantes pobres, le pidió al rey que le cediera algunas granjas y casas de la ciudad, y agregando dinero de su propio peculio, fundó un Colegio para alojar a 16 estudiantes de Teología necesitados. El Colegio se llamó de la Sorbona, en homenaje a su creador. La Universidad de París fue considerada como la más importante de la Cristiandad, principalmente por la preeminencia que en ella se otorgaba a la Teología, la reina de las ciencias.

Juntamente con la Universidad de París, hemos de destacar, en el siglo XII, la de Bolonia, especializada en derecho civil y canónico, que eclipsaría a las viejas escuelas jurídicas de Roma, Pavía y Ravena, y que en su materia apenas tendría rival en la Cristiandad. Si respecto a la Universidad de París, el Papa puso bajo su amparo a la agrupación de maestros y estudiantes defendiéndola del poder del obispo local, en Bolonia sostuvo a las agrupaciones de estudiantes contra el poder de la municipalidad. A esta Universidad acudieron los jóvenes de todos los países de la Cristiandad que deseaban conocer el mundo de las leyes. Una característica muy especial suya fue el influjo que en ella ejerció la rica burguesía comerciante, que veía el estudio del Derecho como un instrumento para asegurar sus negocios. Máxime que fue en Bolonia donde se reflotó una ciencia olvidada, el Derecho Romano, que suministraría a los Emperadores argumentos en su lucha con el Papado. Dicho Derecho venia en cierto modo a reemplazar el derecho consuetudinario, más anclado en las tradiciones nacionales e impregnado de espíritu evangélico. En cierto modo, las luchas entre el Imperio y el Papado fueron luchas del Derecho romano contra el Derecho canónico.

Asuntos muy diferentes interesaban a los numerosos alumnos que estudiaban en la Universidad de Salerno. En esa ciudad del sur de Italia se conocían los libros de los médicos que habían llegado de la vecina Sicilia durante el período en que la ocuparon los griegos y los árabes. En 1231, el emperador Federico II, gran admirador de la ciencia árabe, como dijimos anteriormente, prohibió que se enseñara en cualquier otra ciudad de sus dominios y desde entonces Salerno se convirtió en el gran centro de la enseñanza de medicina.

En el sur de Francia, en tierras del Languedoc, se destacó la Universidad de Montpellier, frecuentada por estudiantes que provenían de Italia y de las tierras musulmanas de España. Sus escuelas de medicina fueron célebres ya en el siglo XII. Juan de Salisbury, obispo de Chartres, asegura que en su tiempo Montpellier era tan concurrida como Salerno por jóvenes que querían aprender el arte de curar.

El movimiento de creación de nuevas Universidades se hizo más intenso a partir de mediados del siglo XIII. En el curso de este siglo abrió sus puertas la Universidad de Oxford, la primera de Inglaterra, muy semejante, en su organización, a la de París, si bien diferente de ella por su notoria inclinación a lo pragmático, tan típica del espíritu inglés, que con el tiempo daría origen al empirismo y al nominalismo que se vislumbra en Duns Scoto y se manifiesta en Ockham. Pronto surgió la Universidad de Cambridge, como resultado de la emigración de un grupo de profesores y de alumnos de Oxford.

Junto a estas Universidades, que aparecieron de manera espontánea, siendo luego oficialmente reconocidas, comenzaron a surgir Universidades creadas directamente por algún gran personaje, religioso o político. Son, así, de iniciativa real las primeras Universidades de la Península Ibérica, todas ellas del siglo XIII: Coimbra, fundada por el rey Dionis; Palencia, creada por Alfonso VIII, rey de Castilla. Pero la gran universidad fue Salamanca, erigida por Alfonso IX hacia 1220, cuyos privilegios confirmó el rey S. Fernando, y a la que el Papa Alejandro IV declaró uno de los cuatro Estudios Generales del mundo.

Frente a este abanico de Universidades, los estudiantes elegían según la rama que más les atraía, ya la que querían dedicar su vida, aunque la casa de estudios estuviese lejos de su lugar de residencia. Las Universidades eran cosmopolitas. La de París, por ejemplo, albergaba estudiantes de todas las naciones, al punto que se formaron en ella diversos grupos según las proveniencias –los picardos, los ingleses, los alemanes y los franceses–, que tenían su autonomía, sus representantes y sus actividades propias. También los profesores provenían de todos los lugares de la Cristiandad: Juan de Salisbury vino de Inglaterra; Alberto Magno, de Renania; Sto. Tomás y S. Buenaventura, de Italia... Y los problemas que estaban sobre el tapete eran los mismos en París, Edimburgo, Oxford, Colonia o Pavia. Sto. Tomás, oriundo de Italia, expondrá en París una doctrina que había esbozado escuchando en Colonia las lecciones de Alberto Magno.

Este conglomerado tan heterogéneo de profesores y estudiantes se entendía gracias a una lengua común, el latín, que era el idioma que se hablaba corrientemente en la Universidad. El uso del latín facilitaba el trato entre los estudiantes, permitía que los profesores se comunicasen entre sí y con sus alumnos, disipaba la imprecisión en los conceptos, y salvaguardaba la unidad del pensamiento. En París, el barrio que albergaba a los estudiantes fue llamado por los vecinos «Barrio Latino», justamente por ese común empleo de la lengua de Cicerón.

Justa, pues, la expresión de Daniel-Rops cuando, refiriéndose a las universidades medievales, escribió: «Bella unidad geográfica de la inteligencia, en la que cada gran centro tenía asignado su papel, y en la que los intercambios recíprocos se regulaban como con un propósito sinfónico» (La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada, 696).

El espíritu sinfónico se reflejaba también en el carácter enciclopédico de la inteligencia. Los estudios iniciales se ordenaban a la adquisición de una cultura general, propedéutica necesaria para cualquier ulterior especialización. Hoy nos asombra la amplitud de miras de los sabios y letrados de la época. Si bien sobresalían en una u otra rama de los conocimientos, jamás pensaron que debían limitarse a ella. Hombres como S. Alberto Magno, S. Buenaventura, Sto. Tomás, y tantos otros, abarcaron realmente todos los conocimientos de su tiempo. Nada más expresiva que la palabra Summa, a la que con tanto gusto parecieron recurrir para titular sus obras principales, en orden a explicitar la totalidad del conocimiento. Por otra parte resulta sobrecogedora la fecundidad de aquellas personalidades: S. Alberto Magno dejó 21 volúmenes de grandes infolios; Sto. Tomás, 32; Duns Escoto, 26...

b) Los procedimientos académicos

Los estudios se distribuían en cuatro Facultades: Teología, Derecho, Medicina y Artes (artes liberales). En las cuatro Facultades, la manera de enseñar era prácticamente la misma. Antes de exponer dicho método, hagamos una acotación previa. Los profesores de aquel tiempo, si bien enseñaban a razonar a sus alumnos y exigían de ellos un gran esfuerzo intelectual, concedían gran valor al argumento de autoridad. «Somos como enanos sentados sobre las espaldas de gigantes –decía Bernardo de Chartres–. Así, pues, vemos más cosas que los antiguos, y más lejanas, pero ello no se debe ni a la agudeza de nuestra vista ni a la altura de nuestra talla, sino tan sólo a que ellos nos llevan y nos proyectan a lo alto desde su altura gigantesca». Era una cultura fundamentalmente humilde.

El método que se utilizaba incluía tres momentos: primero se tomaba un texto, las «Etimologías» de S. Isidoro, por ejemplo, o las «Sentencias» de Pedro Lombardo, o un tratado de Aristóteles, según la materia enseñada, y se lo leía pausadamente –era la lectio–; luego se lo comentaba –era la quæstio–, haciéndose todas las observaciones a las que podía dar lugar, desde el punto de vista gramatical, lingüístico, jurídico, etc.; finalmente se discutían las posibles objeciones –era la disputatio–. De allí nacieron las llamadas quæstiones disputatæ, cuestiones en torno a las cuales se entablaba un debate, y que debían sostener los candidatos al título ante un auditorio formado por profesores y alumnos, durante el cual todo asistente podía tomar la palabra y exponer sus dificultades; en ocasiones, dieron lugar a tratados completos de filosofía o de teología.

Una costumbre que contaba con general beneplácito era la de los quodlibetalia, o discusiones libres sobre un tema cualquiera. Señala G. d’Haucourt que la costumbre de decidir después de haber pesado los pros y los contras, creó en el hombre medieval hábitos de libertad y de precisión. Los varios siglos en que dicho hombre se acostumbró a razonar con rigor lógico contribuyeron evidentemente a aguzar el instrumento de la inteligencia que se había embotado durante la época trágica de las invasiones. Afinados, adiestrados con este método, los hombres de la Edad Media vieron surgir entre ellos algunos genios y los rodearon de alumnos que supieron escucharlos, comprenderlos, admirarlos, y así los estimularon a expresarse ya dar su medida (cf. G. d’Haucourt, La vida en la Edad Media, Panel, Bogotá, 1978, 77).

Terminado el primer ciclo, el estudiante recibía el grado de bachiller, que le permitía comenzar a enseñar, si bien de manera restringida, mientras seguía estudiando. Luego, tras un examen general, venía la licenciatura, que lo calificaba para ingresar en la corporación de los profesores y para dictar cátedra. Entre el bachillerato y la licencia el alumno debía escuchar la lectura de varios libros de Aristóteles, entre los cuales la Metafísica, la Retórica y las dos Éticas, asimismo los Tópicos de Boecio, los libros poéticos de Virgilio y algunas otras obras consideradas fundamentales.

El doctorado, culminación del curriculum académico, era un título complementario y más bien honorífico. Este subir por gradas de los estudiantes se parece al camino que emprendía el hombre de armas para llegar a caballero; el aspirante empezaba su entrenamiento sirviendo como paje o escudero a un señor, pasaba después a la categoría de «bachiller», y finalmente recibía la espada al ser armado caballero. También es comparable al proceso que seguía el artesano para acceder al maestrazgo en su oficio; empezaba siendo aprendiz, luego ascendía a oficial, y finalmente era aceptado en el rango de maestro. En el curso de una ceremonia religiosa y solemne, el nuevo doctor recibía, con el birrete cuadrado, un anillo, símbolo de su desposorio con la sabiduría; era una investidura análoga en su orden a la estilada en la institución de la caballería o en la vida religiosa cuando el monje pronunciaba sus votos.

La Universidad fue la gran creación de la Edad Medía. De la de París, deslumbrante de gloria teológica, se hablaba como de «la nueva Atenas» o del «Concilio perpetuo de las Galias». Su Rector era todo un personaje; en las ceremonias oficiales precedía a los Nuncios, Embajadores e incluso Cardenales; cuando el Rey de Francia entraba en su capital, era él quien lo recibía y cumplimentaba. La Universidad fue el gran orgullo de la Cristiandad.

V. La escolástica

La palabra «escolástica « suscita muy diversas reacciones. Para algunos es nombre de gloria, por cuanto ha significado un momento de síntesis, de armonía entre lo natural y lo sobrenatural, de acuerdo entre la fe y la razón. Para otros, en cambio, como los protestantes o los Enciclopedistas del siglo XVIII, es un nombre de ludibrio, cual si se tratase de una fútil logomaquia en torno a bagatelas inútiles, aceptadas por mera sumisión al autoritarismo de los maestros.

¿Qué es, en verdad, la Escolástica? No otra cosa que la aplicación de la inteligencia humana al estudio de la verdad revelada, en orden a penetrar, en cuanto lo consiente la limitación del hombre, el significado de los misterios sobrenaturales; y consecuentemente el intento de elaborar un sistema orgánico en el que se integren tanto las verdades naturales como las reveladas. El método predileccionado fue el de la disputatio. Cada tesis que reclamaba su admisión en la organicidad del sistema debía haber sido previamente campo de batalla intelectual entre los doctores, e incluso, también, entre estudiantes y maestros.

A diferencia de la mayor parte de las discusiones actuales, que suelen partir de cero, las controversias escolásticas en la Edad Media aceptaban tres puntos indiscutibles de referencia, tres presupuestos básicos. El primero era la autoridad de la Revelación, el derecho de la divina Sabiduría a ser acatada sin discusión por la inteligencia humana. El segundo era el respeto a la luz natural de la razón, especialmente en el ámbito de los principios metafísicos y de sus deducciones más inmediatas. El tercero era el valor doctrinal de la Tradición, en particular de la tradición patrística, sobre la base de aquello del enano que se sube sobre los hombros de un gigante.

Fundamentalmente la Escolástica tuvo en cuenta para sus análisis el binomio fe-razón. Según el lugar más o menos preponderante que se le daba a la primera o a la segunda, podemos distinguir en la Escolástica diversos períodos. Los expondremos siguiendo a Daniel-Rops, porque nos parece que ha desarrollado el tema con claridad y de manera sintética.

1. El primer período de la Escolástica

El problema cardinal era el lugar respectivo que en la investigación habían de tener la razón y la fe. ¿Debía la razón ayudar a la fe, o la fe a la razón? ¿Para comprender era preciso creer primero, o, al revés, para creer era preciso previamente comprender? Tal fue la gran alternativa que los pensadores de la Edad Media tuvieron que afrontar. En el ardor de las polémicas, los escolásticos se fueron declarando a favor o en contra de una u otra de esas posiciones.

Es cierto que a los comienzos algunos autores fueron aún más radicales, disolviendo el dilema en favor de la fe, así como en los siglos últimos los racionalistas lo disolverían en favor de la razón. ¿Para qué la razón, decían aquéllos si ya la fe nos lo da todo? «Dios no necesita de filosofía alguna para atraer a las almas. Aquellos a quienes Cristo envió a evangelizar a los hombres y naciones ignoraban la filosofía». Pero esta posición era evidentemente: exagerada, cercana al fideísmo. Y así los maestros del primer período escolástico juzgaron inconveniente: prescindir de la ayuda de la filosofía. Si la razón podía contribuir a una mejor penetración en los misterios de la fe, ¿Por qué dejarla de lado? De este modo nació la fórmula: Fides quærens intellectum, la fe se pone en busca de su inteligencia.

La figura que encarnó este primer momento de la especulación medieval fue S. Anselmo (1033-1109), llamado a veces «el Padre de la Escolástica». «Yo no trato de comprender para creer –decía–, sino que creo para comprender», iniciando de este modo la investigación medieval de la teología, sobre la base de una unión fecunda de la razón y de la fe.

S. Anselmo fue así el primer pensador de la Edad Medía que se interesó por el recurso a la razón, siempre: dentro de una actitud transida de sabiduría y de mesura. Pero no todos los estudiosos de su tiempo se condujeron de la misma manera. El recurso a la razón no carecía de peligros si faltaba aquel espíritu de mesura. Ello se pudo comprobar en un pensador que concitaría un eco inmenso en su época. Nos referimos a Berengario (1000-1088), quien exaltó tanto la razón que pretendió someter a ella el misterio mismo de la Eucaristía, cayendo prácticamente en la herejía.

Desposar la razón y la fe era una empresa ardua. Los hombres del siglo XII lo experimentaron. Y quizás nunca de manera tan ardiente como en el conflicto doctrinal que estalló entre Abelardo, enamorado de la razón, y S. Bernardo, el místico de aquel siglo. Fueron estos dos hombres los que mejor encarnaron las tendencias de su época. A Abelardo (1079-1142), joven francés de origen noble, lo había caracterizado desde la adolescencia su pasión por conocer, juntamente con cierta búsqueda de prestigio y de originalidad a cualquier precio. La dirección de la Escuela de Santa Genoveva, lo condujo a la fama. Ulteriormente se ordenó de sacerdote, sin dejar por ello de enseñar. Con motivo de algunas afirmaciones atrevidas, un Concilio provincial lo condenó por primera vez, ordenando quemar un libro suyo sobre la Trinidad y obligándolo a enclaustrarse en una celda. Terminado su período de reclusión, construyó una ermita, a la que afluyeron miles de estudiantes. Luego retornó a París donde volvería a encontrar los inmensos auditorios de su juventud. Sólo la intervención de S. Bernardo (1091-1153), la personalidad más descollante de la época, fue capaz de desenmascarar los errores que se escondían en sus aseveraciones, tan cercanas a posiciones limítrofes.

Por fin Abelardo resultó condenado. ¿Lo fue acaso por incredulidad? En manera alguna. Abelardo se quería realmente cristiano, proclamando que, como hijo sumiso de la Iglesia, «aceptaba todo lo que ella enseña y rechazaba todo lo que ella condena». ¿Por herejía? Sería demasiado decir. Pues aunque S. Bernardo no trepidó en afirmar que «recordaba a Arrio cuando hablaba de la Trinidad, a Pelagio cuando hablaba de la gracia, ya Nestorio cuando hablaba de la Persona de Cristo», en realidad todo ello era más bien una tendencia genérica que una serie de afirmaciones formales. El fondo del problema radicaba en su concepción de las relaciones de la razón y de la fe. «No se puede creer lo que no se comprende», afirmaba. Era precisamente lo opuesto a la tesis de S. Anselmo.

Como dijimos, fue S. Bernardo su principal contradictor. «¿Qué me importa la filosofía? –decía este último–. Mis maestros son los Apóstoles, que no me habrán enseñado a leer a Platón o a desentrañar las sutilezas de Aristóteles, pero me han enseñado a vivir. Y ésta, creedme, no es pequeña ciencia. Conocer a Dios es una cosa; pero vivir en Dios es otra, y más importante». Atinadamente señala Daniel-Rops que con sólo repetir eso, S. Bernardo ejerció una influencia considerable en el espíritu de la Escolástica. Y, de hecho, su mística, en lugar de oponerse a aquélla, en cierto modo la penetró, atemperando con su unción el peligro de aridez que podía tener el método de la Escuela.

2. Apogeo de la Escolástica

El siglo XIII, siglo de oro de la Edad Media, como lo señalamos anteriormente, lo fue también en el orden intelectual, reuniendo una constelación de gigantes de la Escolástica, como S. Alberto Magno, S. Buenaventura, Sto. Tomás, y también, aunque sus nombres no tengan el mismo timbre de gloria, ya que introdujeron serias desviaciones, Duns Scoto y Roger Bacon. Fue la época del apogeo de las Universidades y del ingreso en sus cátedras de numerosos frailes franciscanos y dominicos. Esto último no se llevó a cabo sin que se produjesen algunos remezones, en buena parte fruto de envidias.

Y se ligó con un hecho de capital importancia, que influiría decisivamente en el curso del pensamiento escolástico, la llamada «invasión aristotélica». Podríase afirmar que hasta entonces, en líneas generales, por cierto, el pensamiento cristiano, desde los Santos Padres, había sido preferentemente platónico. El aristotelismo, con su realismo y sus métodos tan racionales, era por lo común poco conocido. Es verdad que, como dijimos más arriba, el Estagirita había reaparecido en Occidente merced al influjo de la cultura  musulmana y judía. A partir del siglo XII, comenzaron a multiplicarse sus traducciones gracias a árabes como Avicena y Averroes, o a judíos como Maimónides. La irrupción de este pensamiento, al parecer tan poco integrable con la tradición cristiana, no dejó de preocupar a los hombres de Iglesia, máxime que las ideas de Aristóteles se presentaban escoltadas por los dudosos comentarios del árabe Averroes. Pero fue precisamente entonces, y esto no deja de ser providencial, cuando un hombre genial, Sto. Tomás, descubrió que el pensamiento de Aristóteles no era incompatible con el Evangelio, más aún, podía resultar muy apto para esclarecer algunos aspectos de la filosofía e, indirectamente, de la misma teología, sin que ello implicase ruptura alguna con la tradición.

Antes de decir algunas palabras sobre los «grandes» del glorioso siglo XIII, aludamos, aunque sea de paso, a algunos de sus precursores, como Alejandro de Hales, perteneciente a la Orden de los Hermanos Menores, y S. Alberto Magno, de la Orden de Predicadores. Tales «precursores» fueron eximios, por cierto, pero en alguna forma quedarían eclipsados por los dos gigantes de la siguiente generación, el franciscano S. Buenaventura y el dominico Sto. Tomás.

La figura de S. Buenaventura (1221-1274) es realmente luminosa. Nos hubiera gustado extendernos en la exposición de la vida y el pensamiento de este gran Doctor de la Iglesia pero el tiempo es tiránico… Tras entrar en la Orden de San Francisco y ser discípulo de Alejandro de Hales en París, pasó luego a ocupar una cátedra en dicha Universidad, donde enseñó con gran aceptación de los estudiantes. Ulteriormente fue nombrado Ministro General de su Orden. Su actividad resultó incansable, predicando por doquier, asesorando sínodos y concilios, frecuentando a varios Papas y aconsejando a numerosos nobles, lo que no obstó a su recogimiento, ya que fue un hombre de intensa vida interior. Su personalidad se revela verdaderamente polifacética: sin dejar de meditar y escribir incesantemente, fue exégeta, organizador de su Orden, gran orador, pero sobre todo eximio teólogo y místico profundo.

La otra gran figura, la figura cumbre, es Sto. Tomás (1225-1274). Oriundo de Roccasecca, en las cercanías de Monte Cassino, fue vástago de una de las más nobles familias de Italia; el emperador Barbarroja era tío suyo, y Federico II su primo. Tras estudiar con S. Alberto Magno en el Estudio dominicano de Colonia, fue nombrado profesor en la Universidad de París, donde a la sazón enseñaba Buenaventura. Como éste, asesoró también a diversos Papas, asistió a Concilios, enseñó en las Universidades, al tiempo que escribía y escribía, sin cansarse jamás.

Este esgrimidor de ideas, afirma con admiración Daniel-Rops, era el mismo que cuando tenía que resolver una cuestión ardua, apoyaba su frente contra la puerta del sagrario; el mismo que, con la sencillez de un estudiante, ponía su trabajo bajo la protección de la Santísima Virgen; el mismo que confesaba haber «conocido, en visiones místicas, cosas junto a las cuales todos sus escritos no eran más que paja», como lo explicitó al final de su vida; el mismo que escribió ese gran homenaje al Santísimo Sacramento que es el Oficio de Corpus Christi y los versos del Lauda Sion o el Pange lingua; el mismo, en fin, que en su lecho de muerte, en la abadía de Fossanova, se hizo leer por un monje el más místico de los libros de la Escritura, el Cantar de los Cantares...

El número de las obras que escribió durante su relativamente breve existencia es abrumador y el contenido de las mismas variadísimo. Casi ningún tema de trascendencia quedó sin ser tratado por su pluma, y siempre de manera genial. Nadie ha concebido más atrevidamente que él el sueño de una catedral de la inteligencia donde los conocimientos particulares se ordenaran tan jerárquicamente a lo universal. Comentó diversos libros de la Sagrada Escritura con una penetración exegética que pasma, pronunció espléndidos sermones, redactó obras apologéticas de gran nivel, libros sobre Lógica, Física, Ciencias Naturales, Política y Metafísica, precisando verdades de orden teológico y filosófico, de derecho privado y público, de índole especulativa y práctica. Pero por sobre todo tuvo la idea –tan típicamente medieval– de abocarse a la confección de una Summa, con el propósito de ofrecer a sus estudiantes una enseñanza precisa y sistemática. Y así llevó a cabo una obra que trascendería su época, proyectándose a todos los tiempos por venir: la Summa Theologica, que es la Summa de su genio, lo más sublime que en el orden intelectual nos legara la Edad Media. Redactada en forma de preguntas y respuestas, según la costumbre vigente en la Escolástica, es a la vez una obra maestra de análisis y de síntesis. De análisis, porque allí va tomando una por una las cuestiones que interesan, y examinándolas con un asombroso arte de disección intelectual. De síntesis, pues los elementos así analizados se integran en aquella catedral de la inteligencia, a la que aludimos poco hace. Y no sólo llevó adelante este trabajo de índole arquitectónica, sino que se autopropuso un sinnúmero de objeciones –más de diez mil– contra las tesis sostenidas en el cuerpo de cada artículo, dándoles sus consiguientes respuestas. Fue tal su mirada de águila que no sólo impugnó los errores propuestos hasta entonces sino que se adelantó a errores futuros refutándolos por adelantado. Un profesor que tuve en filosofía, me decía que en una de esas objeciones había resumido en pocas palabras lo que en el siglo XX sería la sustancia del existencialismo, con la réplica adecuada.

Dijimos hace un momento que fue también gloria de Sto. Tomás el haberse animado a asumir el pensamiento de Aristóteles en todo lo que era valedero, integrándolo al patrimonio de la tradición. En la inteligencia de que el Estagirita era el filósofo antiguo de mayor valor especulativo, el Doctor Angélico se propuso poner su doctrina al servicio de Cristo. Quizás lo más enriquecedor que tomó de Aristóteles tiene que ver con aquella discusión a que aludimos al comenzar a tratar de la Escolástica, es a saber, la conexión entre la fe y la razón. Aristóteles mostró hasta dónde puede llegar la razón del hombre. Para Sto. Tomás, la razón y la fe tienen cada una su ámbito propio, su campo específico de acción, con lo cual comenzaba a resolverse el famoso problema de sus mutuas relaciones. Jamás la razón podía oponerse a la fe, dado que la verdad es una, por ser Dios la fuente de todos los órdenes de verdad. La verdad según la razón y la verdad según la fe debían, pues, coincidir en sus apreciaciones y en sus resultados, más aún, debían ayudarse mutuamente en colaboración jerárquica.

Justamente señala Daniel-Rops que al afirmar de manera tan categórica la distinción entre la fe y la razón, Sto. Tomás abrió las compuertas para un desarrollo vigoroso de la filosofía, con su método peculiar, distinto del de la teología, si bien a ella subordinada. Semejante actitud presupone una clara distinción entre la naturaleza y la gracia. La naturaleza es el soporte de la gracia, y la gracia, al tiempo que supone la naturaleza, la eleva de manera inconmensurable. Dicha distinción corresponde a la distinción entre razón y fe, así como entre natural y sobrenatural. Tales distinciones, aplicadas al orden temporal, están también en la base de aquello a que aludimos en la conferencia anterior, y que desarrollaremos en la próxima, es a saber, las relaciones entre el poder político y la autoridad espiritual, así como la subordinación de lo temporal a lo sobrenatural. Distinguir para unir. Porque lo que más se destaca en el pensamiento de Sto. Tomás es su capacidad de integración y de armonía: armonía del objeto con el sujeto en el ámbito del conocimiento; armonía del alma con el cuerpo en el hombre individual; armonía de los seres inorgánicos y orgánicos en el mundo físico; armonía de los trascendentales metafísicos del ser en el interior del ente; armonía de la creación con el Creador; armonía de la Iglesia y del Estado en la polis; armonía de las naciones en el orden internacional.

Dicha unión armónica brota, sin duda, de una consideración sintética del universo, entendido como obra sublime de un Dios perfectísimo, así como de un concepto elevado del hombre, considerado como criatura privilegiada salida de las manos de Dios para retornar a Dios. Bien dice Daniel-Rops que «el Tomismo es a la vez una Filosofía y una Teología separadas en su orden y unidas en sus propósitos. Es como una pirámide del espíritu; las bases descansan fuertemente sobre el suelo de lo real, de lo concreto, de lo sensible, pero la cumbre se hunde en lo infinito y lo invisible» (La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada, 410-411). Algo así como las catedrales góticas, podríamos agregar por nuestra parte, bien hundidas en la tierra pero flechadas hacia las alturas.

De Sto. Tomás ha escrito C. Dawson: «La naturaleza le había preparado bien para tal tarea. Hijo, no del Norte gótico, como Alberto o Abelardo, sino de la extraña frontera de la civilización occidental –en donde se mezclaban la Europa feudal y los mundos griego y sarraceno–, descendía de una familia de cortesanos y trovadores, cuya suerte estaba íntimamente ligada a la de aquella brillante corte medio oriental, medio humanista, del gran emperador Hohenstaufen, ya la de sus malogrados sucesores, cuna de la literatura italiana y, al propio tiempo, una de los principales canales a través de los que la ciencia árabe llegó al mundo cristiano... La mente occidental se emancipa con él de sus maestros árabes, para retornar a su origen. En verdad, hay en Sto. Tomás una real afinidad intelectual con el genio griego. Más que ningún otro pensador occidental, medieval o moderno, poseyó la única tranquilidad y el don de la inteligencia abstracta que caracteriza a la mente helénica» (Ensayos acerca de la Edad Media, 180-181).

El vigor incomparable de su sistema reside en esa solidez con que todo se ordena, se articula y se equilibra en él, desde lo más humilde a lo más sublime. Tal es, en síntesis, el pensamiento tomista, una de las cúspides a que ha llegado la inteligencia del hombre, y la expresión más pura de la idea medieval.

3. La tercera generación escolástica

Después de la muerte de Sto. Tomás, las cosas comenzaron a complicarse. El mismo año en que murió el Doctor Angélico, nacía, en Escocia, un hombre sumamente capaz, que había de ser el que con más vigor se opusiera al Tomismo: Juan Duns Scoto (1274-1308). Fue primero alumno y luego maestro en Oxford, ejerciendo ulteriormente la docencia en París y en Colonia. Apodado por sus contemporáneos «el Doctor Sutil», original hasta la paradoja, sus alumnos quedaban deslumbrados al terminar sus clases. La doctrina de este franciscano se encuentra principalmente en dos grandes obras, fruto de su enseñanza: el «Opus Oxoniense», que incluye sus clases en Oxford; y el «Opus Parisiense», con sus clases de París. Allí se afirma que la voluntad supera en el hombre a la inteligencia, de donde el término de «voluntarismo» con que se suele calificar su teoría. Con esta afirmación tomaba distancia del tomismo en lo que toca a la función de las dos facultades espirituales del hombre, así como también por su insistencia en el papel que atribuye a la voluntad en relación con la gracia.

Lo quisiera o no, sus principios tendían a romper aquella síntesis que tan felizmente había logrado Sto. Tomás entre la fe y la razón, las verdades reveladas y la filosofía. Algunos aciertos parciales, como por ejemplo el hecho de haber sido uno de los pocos en su tiempo que vislumbró el misterio de la concepción inmaculada de la Santísima Virgen, en el contexto de una rica teología mariana, así como el papel de Nuestra Señora en la obra de la redención, no obstan a que diversas tesis suyas, por ejemplo, la del influjo puramente moral que a su juicio tendrían los sacramentos, no dejen de ser preocupantes. Su discípulo Guillermo de Ockham (1300-1349 ó 1350), también franciscano, llevaría hasta el extremo algunas de sus ideas, acabando en una suerte de empirismo anarquizante, que no dejaría de tener graves consecuencias en la historia. Siglos después, Lutero diría de él: «Ockham, mi padre»*.

*Para el análisis histórico-doctrinal de las diversas etapas del desarrollo de la Escolástica medieval, hemos seguido a Daniel-Rops, cf. La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada... 394-415.

Capítulo III

El orden político de la Cristiandad

En la presente conferencia trataremos de exponer el modo como la Edad Media entendió el orden político, tanto en lo que hace a la estructuración jerárquica de la sociedad, cuanto a las relaciones que habían de mediar entre la autoridad espiritual y el poder temporal, con una mirada final a las proyecciones internacionales.

I. El Feudalismo y los lazos de la fidelidad

El orden político de la Edad Media tuvo su raíz en una contextura institucional de notable originalidad: el feudalismo.

1. La génesis de la institución feudal

Para captar el sentido del feudalismo es preciso examinar su origen en la Europa caótica de los siglos V al VIII. A lo largo de dichos siglos el Imperio romano se fue haciendo pedazos no sólo por el embate de las invasiones bárbaras sino también como consecuencia de la descomposición interior. En el viejo Imperio todo había dependido de la fuerza del poder central. Desde el momento en que ese poder se vio agrietado y desbordado, la ruina se hacía inevitable. Los Emperadores eran creados y destituidos según el capricho de sus guardias pretorianas. Roma fue tomada y retornada por los bárbaros, la Europa entera no era sino un vasto campo de batalla donde se enfrentaban las armas y las tribus.

En medio del desconcierto generalizado, del sálvese quien pueda, comenzaron a despuntar diversos poderes locales. A veces era el jefe de una banda que agrupaba en torno suyo a un grupo de aventureros; otras, el dueño de algún terreno, que trataba de asegurar en él la tranquilidad que el Estado, prácticamente inexistente, ya no estaba en condiciones de garantizar. La tierra se había convertido en la única fuente de riqueza, y como el intercambio de mercancías se había vuelto muy dificultoso por la peligrosidad de los caminos, era menester defenderla personalmente.

R. Pernoud compara dicha situación con lo que hoy sucede en diversos lugares, y por nuestra parte podríamos agregar que también entre nosotros, a saber, la necesidad de policías paralelas para proteger a los ciudadanos pacíficos amenazados por la ola de la delincuencia descontrolada. «Esto puede ayudarnos a comprender lo sucedido entonces: un campesino modesto, incapaz de garantizar su propia seguridad y la de su familia, se dirige a un vecino más poderoso que él con posibilidad de mantener un grupo de hombres armados; éste se compromete a defenderle y, a cambio, le pide una parte de sus cosechas. Aquél se beneficiará de una serie de garantías, y éste, el señor, se hallará más rico, más poderoso y, en consecuencia, más apto para ejercer la protección que se le pide. El acuerdo, en principio, favorecerá tanto al uno como al otro, sobre todo en circunstancias difíciles. Es un acuerdo de hombre a hombre, un contrato recíproco que, por supuesto, no sanciona ninguna autoridad superior, pero que estaba basado en una promesa, en un juramento, sacramentum, que era un acto sagrado y tenía un valor religioso» (¿Qué es la Edad Media?, 105-106).

Sin embargo, no pensemos que el feudalismo fue desde el comienzo una institución aristocrática y rodeada de todo el aparato de la caballería y de la heráldica, como sucediera en los últimos tiempos de la Edad Media. Los primeros señores feudales han de haber sido, en su mayoría, aventureros que hablan logrado imponerse, e incluso jefes de bandidos que habían llegado a esa posición por medio de una mezcla juiciosa de poder e intimidación. En esa época, aciaga y anárquica, sólo podían sobrevivir los más fuertes.

La institución feudal no es, con todo, el mero resultado de una época caótica, sino que tiene también raíces en la organización social de los pueblos bárbaros, en los hábitos de aquellas tribus. Las tradiciones y las costumbres eran entre ellos más consistentes que las leyes escritas. Estas apenas si eran otra cosa que la codificación de diversas tradiciones. Pues bien, en su vida cotidiana los pueblos germánicos se estructuraban sobre la base de la comunidad, a tal punto que su visión jurídica, a diferencia del derecho romano, tan poco favorable a las agrupaciones, se basaba sustancialmente en el derecho de asociación, el Genossenschaftsrecht. Asimismo, lo que vinculaba realmente a quienes integraban dichos pueblos, era el lazo de la fidelidad a sus compromisos, fundados ellos mismos en el honor y la confianza recíproca. De este modo, la sociedad germánica se estableció sobre dos pilares: el de la comunidad –Gemeinschaft– y el de la adhesión –Gefolgschaft–, o vínculo que une al guerrero con el jefe*. La Iglesia consideró que ambos elementos eran integrables en la concepción cristiana de la vida, y así los asumió bautizándolos con su doctrina de la comunidad eclesial. Sin esta pastoral, el régimen feudal, tal como se dio en los hechos, difícilmente hubiera podido establecerse. Por eso algunos autores no han temido definir el feudalismo como la aceptación generalizada en toda Europa de las instituciones germánicas bajo la influencia doctrinal y moral de la Iglesia.

*Conviene advertir que esta concepción de la sociedad privó no sólo en las comarcas estricta y puramente germánicas, sino también en los pueblos francos, lombardos y burgundios, que se habían instalado en las antiguas provincias romanas. El jefe bárbaro ocupó el lugar del gobernador romano y del antiguo terrateniente.

2. La fidelidad recíproca

Nos resulta hoy dificil entender este tipo de sociedad. En la actualidad, el orden social, en buena parte circunscrito al plano económico, se funda en los contratos de trabajo, en el salario. En dicho plano, las relaciones de hombre a hombre se reducen a las relaciones del capital y del trabajo: por un trabajo dado, se recibe, en cambio, una suma determinada de dinero. Tal es el esquema básico de las relaciones mutuas, con el dinero como nervio central.

Para comprender el orden político medieval, hay que imaginarse la sociedad sobre una modalidad totalmente diferente, donde la noción de trabajo asalariado, e incluso en parte la del dinero, están ausentes o son muy secundarias. Las relaciones de hombre a hombre se fundan en la noción de fidelidad, que implica, por una parte, la seguridad de la protección, y por otra, la seguridad del vasallaje. El vasallo no se limita a una actividad determinada, a un trabajo preciso, con una remuneración prefijada, sino que compromete su persona, o mejor, su fe. El señor, por su lado, se obliga a asegurar la subsistencia del vasallo, su debida protección. Tal era la esencia del feudalismo.

El hecho es que en el siglo XII, que señala el apogeo del sistema feudal y su concreción más acabada, nos encontramos con una jerarquía de señores y, por consiguiente, una gama de vasallajes. Con diferencias de detalles según las distintas regiones, su gradación es, poco más o menos, la siguiente: en la base, los simples nobles o caballeros; sobre ellos, los Barones y Señores castellanos, llamados así porque poseían un castillo o fortaleza; más arriba, según un orden que variaba de región a región, los Vizcondes, Condes, Marqueses, Duques, que enseñoreaban, al parecer, sobre antiguas circunscripciones administrativas del Imperio; y por fin, en la cumbre, el Rey, como Príncipe Soberano de todos ellos. Entre un escalón y otro se daban aquellos vínculos mutuos de protección y fidelidad. El señor debía ayuda y justicia a su vasallo, y siempre que éste fuera injustamente agredido, estaba obligado a defenderlo (cf. Daniel-Rops, La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada… 26).

Los vínculos que unían tan estrechamente al señor con sus vasallos se expresaban a través de un rito muy significativo, que comprendía tres partes: el homenaje, el juramento y la investidura.

Comenzaba el ritual con el homenaje. El vasallo, en presencia de su señor, se postraba de rodillas, en actitud de acatamiento, y colocaba sus manos entre las suyas, como signo de entrega, abandono y confianza. El señor, a su vez, le daba un beso, símbolo de paz, apego y fidelidad.

Venía enseguida la ceremonia del juramento, el elemento más importante del rito. Según señalamos anteriormente, para el hombre medieval el juramento era algo trascendente, una especie de «sacramentum», cosa sagrada. Se juraba generalmente sobre los Santos Evangelios, cumpliéndose así un acto estrictamente religioso, que comprometía no solamente el honor sino la fe, la persona entera. La Iglesia trató de destacar la significación del juramento en el acto de vasallaje, dejando bien en claro su sentido cristiano. El valor que se atribuía al juramento, Como lo acabamos de recordar, era por aquel  entonces inmenso, y el perjurio se veía como algo verdaderamente monstruoso. La transgresión de un juramento era la acción más execrable que se pudiera imaginar.

¿Cuál era el texto del juramento? Extremadamente sucinto:

–¿Queréis ser mi hombre?

–Quiero.

–Os recibo como a mi hombre.

–Prometo seros fiel.

La ceremonia se completaba con la investidura solemne del feudo* por parte del señor, en signo de la cual entregaba al vasallo un objeto que la simbolizase, por ejemplo una gleba de tierra o un ramo de vid, si se trataba de un feudo civil, o la llave de la puerta o la cuerda de la campana para un feudo religioso. Era la llamada traditio (entrega), gesto expresivo del nuevo poder que se otorgaba al súbdito; la investidura cum baculo et virga, para emplear los términos jurídicos usados en la época.

*Investidura significaba la acción y efecto de conferir un cargo o una dignidad importante.

Como se puede ver, el lazo que unía al vasallo con su señor era proclamado en el curso de una ceremonia pletórica de ese simbolismo y esa atención a las formas tan caros al espíritu de la Edad Media. Porque en aquel entonces toda obligación, contrato o pacto, debía traducirse mediante un gesto simbólico, forma visible e ineludible de la aquiescencia interior. Cuando, por ejemplo, se vendía un terreno, lo que propiamente constituía el acto de venta, era la entrega por parte del vendedor al nuevo propietario de un manojo de paja o un terrón de tierra proveniente de su campo; si luego se levantaba un escrito –lo que no siempre acontecía– sólo era a modo de recuerdo: el acto esencial era la «traditio». La Edad Media es una época en la que triunfó el rito, el signo, el símbolo, sin lo cual la realidad permanecía imperfecta, inacabada, desfalleciente.

De la ceremonia del vasallaje, de las tradiciones que lo integran, se deduce el elevado concepto que la Edad Media tenía de la dignidad de las personas. La idea de una sociedad fundada esencialmente sobre la fidelidad recíproca era, sin duda, audaz. Como resulta obvio, es innegable que hubo abusos, felonías y traiciones. Pero queda en pie que durante más de tres siglos, la fe y el honor constituyeron el fundamento básico, la armazón vertebral del entramado político.

Antes de cerrar este tema destaquemos la importancia social del honor. Por cierto que no fue el mundo medieval el que inventó el honor; lo novedoso fue que lo hizo fundamento de su orden público, integrado, como de costumbre, en la órbita de su concepto cristiano de la vida. Una conocida cuarteta tomada de «El Alcalde de Zalamea» expresa con sobria majestad dicha tesitura:

Al rey la hacienda y la vida

se ha de dar, pero el honor

es patrimonio del alma

y el alma sólo es de Dios.

La cuarteta constituye un resumen acabado de la mentalidad medieval. El lazo de lealtad al soberano implicaba la disposición a la entrega de los propios bienes, incluso la misma vida, si fuera necesario, pero ninguna autoridad tenía derecho a pedir al hombre su envilecimiento, exigiéndole la comisión de una felonía. El sentido del honor era la disposición interior que fundaba los vínculos del vasallaje y señalaba los límites de la lealtad. Porque el Señor supremo era sólo Dios*.

*A veces he pensado si algo de esta concepción medieval no habrá pasado a una institución típicamente argentina cual es nuestra estancia. Hasta no hace mucho tenían vigencia en ella esas relaciones de protección y fidelidad entre el patrón y la peonada. Sería un tema digno de estudio.

3. Protección y vasallaje

Señala R. Pernoud cómo de la formación empírica de la institución feudal, modelada por los hechos, las necesidades sociales y económicas, se seguía una gran diversidad en la aplicación de los principios generales. La naturaleza de los compromisos que ligaban al señor con sus vasallos variaba según las circunstancias, la naturaleza del suelo y el estilo de vida de los habitantes; de este modo los acuerdos y relaciones entre ambos se diferenciaban de una provincia a otra, o incluso de un campo a otro. Pero más allá de estas diversidades, había algo que permanecía estable, a saber, el pacto recíproco: fidelidad por una parte, protección por la otra; o en otras palabras: el lazo feudal. Porque este sistema nada tenía de utopista, no había brotado de un escritorio, sino que era el resultado de circunstancias concretas. Como dijera Henri Pourrat: «El sistema feudal ha sido la organización viva impuesta por la tierra a los hombres de la tierra» (L’homme à la bêche, Histoire du paysan, Flammarion, Paris, 1941, 83).

Durante la mayor parte de la Edad Media, la característica esencial de la relación señor-vasallo es que se trataba de algo eminentemente personal: tal vasallo, concreto y determinado, se encomendaba a tal señor, igualmente concreto y determinado, se adhería a él y le juraba fidelidad, esperando de él subsistencia material y protección moral. La Edad Media amó todo lo que era personal y preciso. Ninguna época ha sido más propensa a descartar las abstracciones y las leguleyerías, en orden a enaltecer el trato de hombre a hombre. «El horror de la abstracción y del anonimato son características de la época», concluye R. Pernoud (cf. Lumière du Moyen Âge... 32-33.35). Semejante tesitura implica un magnífico homenaje a la persona humana.

Más concretamente, ¿cuáles eran las cargas feudales del vasallo? Como el señor debía pagar de su haber las erogaciones inherentes a su cargo, era lógico que obtuviera el dinero de los hombres a él encomendados. Su obligación primordial de proteger a sus súbditos –no olvidemos que la nobleza tuvo un sesgo prevalentemente militar– implicaba, como es obvio, capacidad de lucha en orden a defender su dominio contra las posibles agresiones. Pues bien, la guerra exigía un equipo costoso: espadas, lanzas, escudos, cascos, cotas de malla, armaduras y caballos. Para proveerse de ello debía apelar a los recursos del feudo. Esta colaboración financiera era semejante a los impuestos actuales, no suponiendo más gastos que el de cualquier otro tipo de gobierno. Asimismo la ayuda personal en la milicia estaba incluida frecuentemente en el servicio de un feudo; el homenaje prestado por un vasallo noble a su señor suponía el concurso de las armas todas las veces que le fuese requerido.

Los señores, por su parte, tenían el deber de amparar a sus vasallos y de hacer justicia. Los castillos más antiguos, los que fueron construidos en la época turbulenta de las invasiones bárbaras, manifiestan de manera patente la función protectora del señor: las casas de los siervos y de los campesinos están ubicadas en las laderas de aquellos castillos; allí la población se refugiaba en caso de peligro, allí encontraba socorro y abastecimiento en caso de asedio. Defender a sus vasallos y hacer justicia. Tratábase de un deber arduo, que implicaba responsabilidades muy exigitivas, de las que debía dar cuenta a su soberano. Según puede verse, los poderes del señor feudal, lejos de ser ilimitados, como se lo ha creído generalmente, eran mucho menores de los que en nuestros días posee el jefe de una empresa o incluso un propietario cualquiera. Aquél no era un señor soberano, con absoluta propiedad sobre su dominio, sino que dependía siempre de un superior. Aun los señores más poderosos se subordinaban al rey. De la nobleza se exigía más equidad y rectitud moral que de los otros miembros de la sociedad. De hecho, por una misma falta, la multa infligida a un noble era muy superior a la que se imponía a un labrador. En caso de mala administración, el señor incurría en penas que podían llegar a la confiscación de sus bienes.

Señala R. Pernoud que, hacia el fin de la Edad Media, las cargas de la nobleza fueron disminuyendo paulatinamente sin que sus privilegios se aminorasen; en el siglo XVIII se hizo flagrante la desproporción entre los derechos de que gozaban y los deberes insignificantes que les correspondían. El gran mal fue arrancar a los nobles de sus tierras; ya no eran más «defensores», y sus privilegios se encontraron sin sustrato. Ello provocó la decadencia de la aristocracia, corroída luego por la doctrina de los Enciclopedistas y la irreligión volteriana. En lo que compete a su Patria, observa la autora que semejante desviación significó la ruina de Francia, ya que «una nación sin aristocracia es una nación sin columna vertebral, sin tradiciones, presta a todas las vacilaciones ya todos los errores» (Lumière du Moyen Âge... 41-42).

La «infidelidad» en este campo, sea por parte del súbdito como de su señor, la ruptura del lazo feudal, con la consiguiente traición a los compromisos contraídos, constituía un verdadero crimen, el gran delito de la felonía. Calderón Bouchet ha especificado el delito y sus consecuencias: Si el vasallo faltaba a su juramento y el señor lograba probar su deslealtad ante la corte, aquél era considerado felón y desposeído de su feudo. Cuando sucedía lo contrario, el vasallo tenía derecho a hacer comparecer a su señor ante la corte de sus pares para que diese razón de la ofensa cometida. Constituían dicha corte los grandes vasallos del señor, por lo que el súbdito presuntamente ofendido tenía la garantía de un juicio proferido por personas tan interesadas como él en hacer respetar sus derechos comunes. En coincidencia con aquello que decía R. Pernoud acerca del carácter directo de las relaciones entre los hombres de la Edad Media, concluye Calderón Bouchet: «La justicia medieval es llana y directa, carece de los artilugios de un sistema jurídico racionalizador, pero es contundente, inmediata y concreta. No se funda en principios abstractos, sino en vínculos personales claramente determinados por los interesados y defendidos por ellos mismos ante personas afectadas por una situación semejante» (El apogeo de la ciudad cristiana... 190; cf. 186 ss).

4. El vínculo rural y la universalidad

Una reflexión final sobre el feudalismo. Hemos señalado en una conferencia anterior cómo el hombre del Medioevo vivía en un universo piramidal, sintiéndose parte integrante de un mundo jerárquico que iba desde los seres inorgánicos hasta Dios, pasando por los ángeles. La institución feudal sólo es inteligible a esa luz. Nace de lo concreto, de lo natural, de la tierra, pero se integra en la universalidad. A este respecto señala el mismo Calderón Bouchet cómo muchos autores no han dejado de manifestar su extrañeza ante una suerte de paradoja que parece signar a la Edad Media: la tendencia al fraccionamiento político, tan característica del feudalismo, y el sueño de una Cristiandad universal unida bajo el cetro de un solo Emperador. Pero tal paradoja no es sino el reflejo de otra paradoja más profunda, perceptible en la misma Iglesia: su tendencia universalista y el valor que asigna a las comunidades más inmediatas y concretas. Así pudieron coexistir el particularismo feudal y el universalismo imperial, sin que la presunta incompatibilidad suscitara en los hombres de ese tiempo la sensación de estar tironeados por tendencias irreconciliables. El feudalismo brota de este movimiento natural a constituir comunidades intermedias, sobre la base contractual de servicios o fidelidades, sin exigir ninguna renuncia innecesaria, ni imponer el abandono de las ideas universales (cf. ibid. 201-203).

La sociedad feudal se integró de este modo en la cosmovisión típica del hombre medieval, cosmovisión universal, imperial. Lo cual no significa que hubiese olvidado su verdadero origen, su proveniencia rural. A este respecto R. Pernoud acota una observación que, a mi juicio, es digna de interés. La forma predominantemente urbana de la sociedad actual parece tan obvia, señala la insigne medievalista, que para la mayor parte de la gente es casi un axioma la creencia de que la civilización procede de la urbe, de la ciudad. Incluso la palabra «urbanidad» tiene vestigios de dicha idea. Pero tanto esa creencia como esta expresión fueron ignoradas en la Edad Media. Hubo, de hecho, una civilización que brotó de los castillos, es decir , de los dominios feudales, que se conformó en ámbitos rurales, y nada tuvo que ver con la vida urbana, todavía incipiente. Esa civilización dio origen a la vida «cortesana», adjetivo que proviene de court (cour = patio) , el lugar del castillo donde comúnmente se reunía la gente. El castillo feudal, a la vez que instrumento de defensa y cobijo natural de toda la población rural en caso de ataque o asedio, fue un foco cultural rico en tradiciones originales. Su función educativa es comparable a la que ejercieron los monasterios, generalmente alejados de las ciudades, como por ejemplo Mont-Saint-Michel, espléndida abadía construida en un islote cercano al continente, golpeado por las olas del océano, que fue un centro de irradiación intelectual en el medio rural circundante, estrechamente vinculado con las poblaciones vecinas.

Poco a poco, esa cultura comenzaría a declinar. En Francia, a partir del siglo XIV, las ciudades fueron concentrando en sí los diversos órganos de gobierno, las escuelas, los talleres, las artes, es decir, todos los centros del poder y del saber. Este largo periplo, en que progresivamente la ciudad fue tomando la primacía sobre el campo, culminaría con la reorganización política de 1789 por la cual la ciudad principal de cada departamento pasó a ser el centro de su actividad administrativa, y París el punto neurálgico desde donde se dispondría todo (cf. R. Pernoud, ¿Qué es la Edad Media?... 110-113). La misma autora dice en otro lugar: «El estudio de este tipo de sociedad [feudal] resulta sumamente interesante en una época como la nuestra en la que muchos reclaman para las ‘regiones’ si no la autonomía, si al menos posibilidades de desarrollo autónomo... No será, pues, inútil que recordemos que ha existido una forma de Estado diferente a la actual, que las relaciones humanas pudieron establecerse sobre unas bases distintas a las de la administración centralizada y que la autoridad pudo residir –y de hecho residió– fuera de las ciudades» (ibid. 104).

Podemos aplicar estas reflexiones a la situación de nuestra Patria en la época de los caudillos federales... situación trastocada y finalmente destruida por el unitarismo centralista y destructor de los valores provinciales y regionales.

II. Los Reyes y el Imperio

En los umbrales de la Edad Media los lazos personales entre el vasallo y su señor inmediato eran más poderosos que la lealtad al monarca, pero el momento culminante del Medioevo llegó cuando el Rey se ubicó en la cúspide del poder político nacional logrando el equilibrio de las fuerzas intermedias, y el Emperador en el pináculo universal, enseñoreando las monarquías locales.

1. Del feudo al Reino y al Imperio

Dentro del grupo de señores feudales, había uno que era más importante, señor de señores. Como los demás, administraba su feudo personal en el que hacía justicia, defendía a quienes lo poblaban y recibía de ellos auxilio en caso de necesidad y rentas en especies o en dinero. Pero, a diferencia de los demás, a él competía de manera particular la defensa del reino, por lo que los otros señores estaban obligados a prestarle ayuda militar. No deja de ser interesante observar este origen feudal de la monarquía. También ella brotó de lo natural, de la tierra, de raigambres concretas. «La Edad Media no tuvo idea de un Estado sin personificación responsable –escribe Calderón Bouchet–. La nación se llamó reino y su encarnación era el monarca. El Estado en el sentido moderno del término es invención jacobina. El hombre medieval tenía su patria en el terruño, pero podía reconocerse como súbdito o vasallo de un rey» (Apogeo de la ciudad cristiana, 208).

Y de los Reinos se llegó al Imperio. Cuando Carlomagno arribó al poder, la evolución estaba casi terminada. En toda la extensión de su territorio había numerosos señores, con mayor o menor poder, cada uno de los cuales agrupaba en torno a sí a sus hombres, sus vasallos. La gran sabiduría de los Carolingios consistió en no pretender tomar en sus manos todo el aparato administrativo que dependía de los señores inferiores, sino mantener la estructuración concreta que habían encontrado y que los había precedido. La autoridad inmediata de los Emperadores no se extendía más que a su feudo ya un pequeño número de señores, los cuales, a su vez, tenían autoridad sobre otros, y así en más, hasta llegar a los estratos sociales más humildes. Dicha distribución del poder no obstaba para que una decisión del poder central pudiese llegar al conjunto del Imperio. Lo que los Emperadores no tocaban de manera directa podía sin embargo ser alcanzado indirectamente.

En alabanza, pues, de Carlomagno hay que decir que reveló sus dotes de gran estadista cuando en vez de dedicarse a combatir a sus señores vasallos, como podía haber sido su inclinación natural, se contentó con integrarlos en la pirámide del Imperio; al reconocer la legitimidad del doble juramento que todo hombre libre debía a su señor local ya su señor imperial, confirmó y consagró la estructura feudal de la sociedad.

De este modo se fue consolidando la jerarquía civil de la Cristiandad. En la cima de la pirámide, el Emperador . Por debajo de él, los diversos reyes, poco numerosos, y luego los duques y los condes, muy abundantes. Siempre dentro del tejido de la sociedad feudal, fundada sobre la protección del que está arriba y el vasallaje de quien se encuentra abajo.

Entre los diversos reinos podemos mencionar el de Francia, donde nació el primer Imperio premedieval, el reino inglés o escocés, y los reinos hispánicos, que estaban fuera del poder del Imperio. Los reyes que estaban dentro del Imperio acataban al Emperador. Los otros no; eran pequeños emperadores. Terminada la Edad Media, el Occidente conocería un solo Emperador, Carlos V, cuyo dominio no se extendería a Francia ni a Inglaterra.

2. La consagración del rey: un acto sacramental

La tradición de esta liturgia se remonta al tiempo de los reyes de Israel, cuando el profeta Samuel ungió como tal a Saúl (cf. 1 Samuel 10,1 s) y luego a David (cf. ibid. 5,1 s). El hecho es que desde el siglo XI se estilaba la ceremonia de la consagración de los reyes en la mayoría de los países cristianos. Para destacar el carácter sacro de los mismos, la Iglesia elaboró el ritual de su consagración con todo el esplendor y solemnidad posibles. Tres momentos componían ese rito: el juramento, por el que el pretendiente al trono se comprometía a hacer justicia y proteger a la Iglesia; la elección, anunciada por la autoridad eclesiástica local, ratificada luego por los obispos allí presentes y propuesta finalmente a la aclamación del pueblo; y la unción, momento culminante, que convertía al pretendiente en rey, ungido del Señor .

Ha llegado hasta nosotros un ordo redactado en Reims, bajo el reinado de S. Luis, que ofrece una idea bastante acabada del desarrollo de la ceremonia. En la catedral de dicha ciudad, con sus muros cubiertos de tapices, se había erigido una alta tribuna en medio del crucero. Era domingo. La víspera por la tarde, el pretendiente al trono, recibido solemnemente por el Cabildo eclesiástico, había ingresado a la iglesia, permaneciendo allí en prolongada oración. Al amanecer, tras el canto de las horas del Oficio Divino que correspondían a esos momentos (maitines y prima), los nobles se presentaban junto a las puertas de la catedral. En torno al altar se habían ya ubicado los Arzobispos y Obispos. A las nueve de la mañana el Príncipe hacía su ingreso solemne, seguido por los nobles, al son de las campanas y de la música litúrgica. Una vez instalado en su sitial comenzaba la Santa Misa donde se desplegaba toda la majestad de la liturgia.

Había llegado la hora del juramento. El Príncipe ponía su mano derecha sobre el libro de los Evangelios, y juraba respetar los derechos de la Iglesia, cumpliendo sus mandatos, así como juzgar con equidad y combatir a los herejes. Entonces el Arzobispo se volvía hacia los nobles allí presentes y al resto de la asamblea, que en el espíritu del ceremonial representaba al pueblo entero, solicitándoles su fidelidad y homenaje, de un modo semejante a como el vasallo individual se comprometía a ser fiel a su señor, conforme a lo que dijimos anteriormente. Según se ve, el compromiso de fidelidad entre la nación y su soberano era mutuo.

En el entretanto, se había colocado sobre el altar el cetro, el bastón de mando, la larga y estrecha varita que simbolizaba la administración de la justicia, la espada envainada y la corona; en una credencia, al costado, los zapatos de seda, la túnica y la capa. Entonces, casi como si fuera un sacerdote que se prepara para la celebración de la Misa, el Príncipe era revestido pieza por pieza: los nobles le ponían los zapatos atándole los cordones, le fijaban las espuelas, y finalmente el Arzobispo le ceñía la espada. Había llegado el momento culminante: el Rey se ponía de rodillas ante el altar, y el Arzobispo, tomando un poco de crisma u óleo consagrado, lo ungía en la frente, en el pecho, en la espalda, en los hombros, y en las articulaciones de los brazos, confiriéndole el vigor que venía del cielo, mientras el coro cantaba la antífona: «Así fue consagrado el rey Salomón». Luego lo revestían con la túnica y la capa, ascendiendo de este modo al trono, con el cetro en la mano derecha y la varita de la justicia en la izquierda, para que lo contemplase y aclamase todo su pueblo, mientras el Arzobispo y los principales nobles del Reino tomaban conjuntamente la corona y la colocaban pausadamente sobre su frente (cf. Daniel-Rops, La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada... 262-263).

Como se decía en aquel entonces con toda naturalidad, el rey era tal «por la gracia de Dios». Esa fórmula, comúnmente aceptada, y que hoya algunos les resulta poco menos que grotesca, implicaba la afirmación del origen divino del poder, al tiempo que denotaba la grave responsabilidad asumida por el gobernante de un pueblo, al cual en cierto modo Dios había no sólo elegido sino también ungido como su vicario en el orden temporal. De esta manera la Iglesia santificaba la autoridad en la persona del rey, y la impregnaba con el espíritu del cristianismo.

Sobre la expresión «Rey por la gracia de Dios», R. Pernoud acota una interesante observación: «Los dos sentidos que esta fórmula tomó son muy reveladores, por su oposición, de la evolución de la monarquía. En boca de S. Luis, ese término es una fórmula de humildad, que reconoce la mano del Creador en las tareas divinas asignadas a sus criaturas; en boca de un Luis XIV, la misma fórmula se convierte en la proclamación de un privilegio de predestinado» (Lumière du Moyen Âge... 261-262).

El gobierno terreno era concebido a imagen del gobierno divino del mundo. Así como el macrocosmos, se decía, es regido incesantemente por Dios en forma monárquica, y el microcosmos –que es el hombre– es gobernado por el alma, simple y una, de modo análogo el corpus politicum es conducido por la autoridad de un único conductor, el monarca, «el ungido del Señor».

3. La misión del rey

Ya hemos dicho que el rey medieval encabezaba la jerarquía de los señores feudales, de manera semejante al modo como el señor feudal regía su feudo, y el padre de familia conducía su hogar. Pero su dominio no era despótico sino servicial, es decir, que empleaba su poder para el servicio de sus súbditos. Ello se concretaba especialmente en dos ámbitos: el gobierno y la justicia, simbolizados por sus respectivos atributos: el cetro y la vara.

El rey era, ante todo, un gobernante. Como tal, ejercitaba su poder directamente sobre su propio territorio, sobre su feudo particular. En lo que tocaba al territorio de los otros señores, el rey no poseía sino un poder indirecto. Es cierto que entre ellos había algunos que dependían inmediatamente de él, pero por lo general eran poco numerosos. En cuanto a los demás señores feudales, no sujetos directamente a la corona, todos podían apelar de su superior inmediato al rey, que era la instancia suprema en el reino. Sus decisiones se transmitían por una serie de intermediarios hasta el último de sus súbditos. Con todo no debemos equivocarnos pensando que su poder era semejante al de los dirigentes políticos de la actualidad. La autoridad que podía ejercer se reducía a una suerte de control general, de modo que todo lo que estuviera prescripto por la costumbre fuese normalmente ejecutado, manteniéndose así la «tranquilidad del orden». Sobre esta base se fundaba su capacidad de ser el árbitro nato para aquietar las querellas que podían surgir entre sus vasallos. Señala R. Pernoud que en Francia este poder podría parecer meramente platónico, ya que durante la mayor parte de la Edad Media su rey dispuso, juntamente con un dominio exiguo, de recursos inferiores al de sus grandes vasallos. Pero el prestigio que le confería la consagración, convirtiéndolo en ungido de Dios, primaba sobre la escasez de sus medios coercitivos. La autoridad real, hasta el siglo XVI, se fundó más sobre la fuerza moral que sobre los efectivos militares (cf. Lumière du Moyen Âge, 76-77).

En segundo lugar le competía hacer justicia. Justicia frente a los derechos de Dios conculcados, y justicia frente a los derechos del hombre vulnerados. El hombre de la Edad Media, así como era muy sensible al honor, lo era también a la justicia. Se decía que dado que era misión del rey hacer justicia, convenía que también como persona individual llevase una vida justa delante de Dios. Así estaría en mejores condiciones de discernir el bien del mal. Y una vez discernido lo que era justo, debía tener el coraje de proclamarlo y defenderlo.

En un antiguo libro llamado De legibus et consuetudinibus Angliæ, se encuentra un párrafo típico del espíritu medieval en esta materia, donde la teología y el derecho mezclan sus aguas en un mismo cauce: «El rey debe ejercer el poder del derecho, como vicario y ministro de Dios en la tierra, porque aquella potestad es de sólo Dios, mientras que la potestad de injusticia es del diablo y no de Dios, y según las obras de cuál de ellos obrare el rey, será su ministro. Por tanto cuando hace la justicia es vicario del rey eterno, cuando se inclina a la injusticia es ministro del diablo».

Asimismo hemos hallado este texto en las Partidas del rey don Alfonso el Sabio: «Los santos dixeron que el rey es señor puesto en la tierra en lugar de Dios para cumplir la justicia et dar a cada uno su derecho, et por ende lo llamaron corazón et alma del pueblo; ca así como el alma yace en el corazón de home, et por ella vive el cuerpo et se mantiene, así en el rey yace la justicia que es vida et mantenimiento del pueblo en su señorío... Et otrosí dicieron los sabios que el emperador es vicario de Dios en el imperio para hacer justicia en lo temporal, bien así Como lo es el papa en lo espiritual» (2ª Part., Tit. I, Ley I).

4. Las limitaciones del poder real

Observa R. Pernoud que en la Edad Media no había lugar para un régimen autoritario ni para una monarquía absoluta. El rey medieval veía atemperada su autoridad por el complejo entramado del tejido social. Lejos de ser el poder central y el individuo las dos únicas entidades existentes, se escalonaban entre ambos una multitud de eslabones intermedios a través de los cuales aquéllos se comunicaban entre sí. El hombre de la Edad Media no fue jamás un ser solitario. Necesariamente integraba un grupo, sea por el lugar donde vivía, sea por la asociación o «universidad» a que pertenecía, lo que lo inmunizaba de posibles prepotencias. El artesano, por ejemplo, a la vez que controlado se veía amparado por los maestros de su oficio, que él mismo había elegido. El campesino estaba sometido a su señor, el cual era vasallo de otro, éste de otro, y así hasta el rey. Estos contactos personales jugaban el papel de «tapones» entre el poder central y el individuo, lo que protegía a éste de medidas generales arbitrariamente aplicadas, y lo liberaba de tener que enfrentarse con poderes irresponsables o anónimos, como lo sería, por ejemplo, el de una ley, un trust o un partido.

Por otra parte, la autoridad del poder central se limitaba estrictamente a los asuntos de índole pública. En las cuestiones de orden familiar, tan importantes para la sociedad medieval, el Estado no tenía ingerencia alguna. Los matrimonios, los testamentos, la educación, los contratos entre individuos, eran normados únicamente por los usos y costumbres, así como la profesión y, en general, todas las circunstancias de la vida personal (cf. R. Pernoud, Lumière du Moyen Âge... 74-75).

Nada menos autócrata que un monarca medieval. Las crónicas y los relatos de la época, nos lo muestran yendo y viniendo en medio de la multitud, en contacto familiar con su pueblo; constantemente hablan de asambleas, de discusiones, de juntas de guerra. El rey nunca obraba sin haber pedido previamente consejo a su mesnada. Y esta mesnada no estaba compuesta, como luego lo estaría Versalles, de cortesanos dóciles y serviles; aquéllos eran hombres de armas, monjes, sabios, jurístas, e incluso vasallos tan poderosos como el mismo rey ya veces más ricos que él. Este solicitaba sus consejos, deliberaba con ellos, atribuyendo mucha importancia a esos contactos personales. Fue a partir del Renacimiento que los reyes optarían por recluirse en sus palacios.

Como se ve, el rey feudal no poseía ninguna de las atribuciones que hoy parecen normales en la autoridad política. No podía promulgar leyes generales ni imponer impuestos para la totalidad de su reino. Ni siquiera estaba en su poder movilizar un ejército nacional. Sólo a partir del siglo XV los reyes comenzarían a arrogarse tales derechos hasta volverse absolutistas. No deja de ser curioso que en 1789 se hablara de abolir el «feudalismo» –sinónimo de tiranía–, que en esa época no respondía a nada concreto. «Los términos ‘feudal’ y ‘feudalismo’ fueron, en efecto, prostituidos –escribe R. Pernoud–. Lo mismo que se llamó ‘gótico’ con una intención peyorativa a todo lo que no era “clásico”, se tildó de “feudal” todo lo que se quería destruir del Ancien Régime» (cf. ¿Qué es la Edad Media?... 119; cf.  117-119).

Como hemos insinuado antes, frente al rey existían diversos controles, o contra-poderes efectivos, capaces de oponer resistencia a una decisión injusta del monarca. ¿Cuáles eran?

Ante todo, el mismo Dios, del cual el rey no era sino vicario, y ante cuya voluntad debía rendir la suya propia. Un gobernante moderno, que prescinde de Dios en su quehacer gubernativo, es mucho más propenso a volverse totalitario.

Asimismo, la Iglesia, cuya influencia, real y efectiva, limitaba el poder regio. Aunque considerásemos tan sólo su ascendiente sobre los fieles, ello no era de poca monta. Ya hemos señalado la inmensa fuerza que tenía la fe durante la Edad Media. Una sanción eclesiástica, como el interdicto o la excomunión, sacudía a todos los cristianos, desde los más humildes hasta los reyes. Calderón Bouchet pone el ejemplo de los hermanos de Sto. Tomás, quienes retiraron su apoyo a Federico II cuando éste fue excomulgado, y prefirieron morir en los calabozos del terrible Emperador antes que resistir al interdicto del Papa (Apogeo de la ciudad cristiana... 228).

También la Caballería, fuerza armada de aquellos tiempos, constituía un efectivo contralor al poder del rey, el cual no contaba con otro recurso militar para hacer cumplir sus órdenes. Como bien señala Calderón Bouchet, los esbirros y mercenarios podían ser útiles para un golpe de mano o para una empresa de pequeña envergadura. Las grandes operaciones exigían la colaboración de los caballeros y éstos tenían un código de honor cuya ruptura implicaba el delito de felonía. Es cierto que entre sus deberes estaba el de servir al soberano, pero ello debía ser en el contexto de determinadas reglas éticas y religiosas que les impedían el acatamiento a una orden abusiva. Hoy en día un presidente puede ordenar un ataque aéreo con «bombas inteligentes» o la destrucción de una aldea entera, mujeres y niños incluidos, pero un caballero medieval no podía admitir una orden contraria a su honor (ibid. 228-229).

A los controles anteriores podemos agregar el de los Parlamentos. Estas asambleas, que vieron la luz en el siglo XII, representando a todos los estamentos de la comunidad, se reunían en torno al rey, con el propósito de disponer la ayuda voluntaria que pudiera prestársele en alguna emergencia, por ejemplo una guerra, ya que en aquella época no había impuestos obligatorios. El primero de esos cuerpos colegiados surgió en Huesca, un pequeño Estado de España al pie de los Pirineos. Desde allí la institución se propagó hacia el norte hasta llegar a Inglaterra, la cual, al decir de Belloc, era casi siempre la última provincia del Oeste que recibía cualquier institución nueva. No hubo Parlamento completo en Inglaterra hasta fines del siglo XIII (La crisis de nuestra civilización, 84-85).

Pero lo que por sobre todo limitó a la monarquía medieval fue la costumbre, es decir, ese conjunto de usanzas, tradiciones y hábitos no impuestos por la fuerza o por decisión de alguna autoridad, sino brotados de la vida de un pueblo, y que se fueron desarrollando espontáneamente, según los avatares del acontecer histórico, lo que ofrecía la ventaja de ser ampliamente maleables, adaptables a los hechos nuevos. A la larga esas costumbres resultaban aprobadas, aunque fuere implícitamente, por los gobiernos respectivos. Relatan los cronistas que cuando Godofredo de Bouillon se hizo cargo del Reino de Jerusalén, pidió ser informado por escrito acerca de los usos y costumbres que se estilaban en las regiones recién conquistadas. Carlyle duda de la veracidad de la noticia, pero ve en ella el testimonio de lo que en la práctica sucedía: «Toda la historia –escribe– ilustra vivamente el hecho de que la concepción medieval de la ley está dominada por la costumbre. Aunque los juristas piensen que los cruzados deben legislar para una nueva sociedad política, conciben esa legislación como a una colección de costumbres vigentes» (cit. en R. Calderón Bouchet, Apogeo de la ciudad cristiana... 182-183). Un nuevo gobernante venía a conducir una vieja sociedad, y ello no era factible si prescindía de sus leyes tradicionales, fijadas por las costumbres.

El rey medieval era, pues, la antípoda del rey absoluto. Su poder implicaba un servicio, según aquel principio fundamental, enseñado por S. Tomás: «El pueblo no está hecho para el príncipe, sino el príncipe para el pueblo». De ahí la grave responsabilidad que recaía sobre sus hombros. Por eso, si promulgaba una ley contraria a la moral, era lícito desacatarla. En casos extremos, cabía la resistencia armada, hasta llegar a su deposición.

III. La autoridad espiritual y el poder temporal

Tal fue el título que René Guénon eligió para uno de sus memorables libros. Titulo sugestivo, por cierto, ya que plantea desde el inicio la diferencia de los dos ámbitos: el espiritual, al que anexa la palabra «autoridad», que parece ser menos material, y el temporal, al que une la palabra  «poder», de índole más terrena*. Acá nos explayaremos en el tratamiento que dio la Edad Media al espinoso tema de la relación entre la Iglesia y el Estado. El orden político, en una época de tanta fe, no pudo en modo alguno desentenderse de este asunto. Y menos pudo hacerlo el magisterio de la Iglesia, como es obvio.

*En otro lugar hemos comentado ampliamente la notable obra del pensador francés. Cf. «Moenia» XVII (1983) 27-49.

1. Jalones históricos del problema

Según dijimos, el Imperio de Carlomagno nació indisolublemente unido a la Iglesia. Esta era esencial al Imperio, que se consideraba como el custodio temporal de la misma, y la organización política suprema de la Cristiandad. La suerte del Imperio estaba, pues, unida a la de la Iglesia; pero sería falso afirmar lo contrario, es decir, que la Iglesia estuviera indisolublemente unida al Imperio, y que necesitara de éste, con necesidad absoluta, se entiende. De hecho, tras la destrucción del Imperio cristiano que rigió los destinos de la Edad Media, la Iglesia siguió existiendo, y existirá hasta el fin de los tiempos, aun en medio de una sociedad apóstata o pagana, ya que es imperecedera, según la enseñanza y la promesa del mismo Cristo. En cambio la Cristiandad puede desaparecer, y de hecho desapareció, la Cristiandad entendida como la hemos descrito, es decir, como una sociedad impregnada por el espíritu del Evangelio.

Tras estos prolegómenos, analicemos los hechos históricos que tuvieron que ver con las relaciones que median entre la autoridad espiritual y el poder temporal. Cuando en el curso del siglo X se instauró el régimen feudal, tanto los Emperadores como los Reyes se creyeron con derecho para designar a los Obispos, e incluso, en algunos casos, al mismo Papa. Más aún, desde la época de los Otones, el Sumo Pontífice no podía asumir sin haber previamente jurado fidelidad al Emperador. Una teoría que flotaba en el ambiente, si bien jamás fue formulada de manera explícita, sostenía que el señor temporal no confería al candidato escogido la autoridad espiritual sino tan sólo la posesión de las tierras anexas a su título, pero de hecho la gente no era capaz de distinguir esta entrega temporal de la elección espiritual. En la ceremonia de donación, que se llamaba Investidura, el Príncipe entregaba al nuevo Obispo el báculo y el anillo, mientras le decía: Accipe Ecclesiam (recibe la Iglesia). Un cronista de la época de Otón el Grande relata una de estas ceremonias en forma tal que el Emperador aparece como confiando al Obispo la cura pastoralis, es decir, la responsabilidad pastoral, cosa que sólo puede conferir la autoridad espiritual. La confusión era evidente.

Lo que sucedía en el nivel de la jerarquía –Papa y Obispos– se daba también en un nivel inferior, en el ámbito de las parroquias. La iglesia pertenecía al señor del lugar como el horno, el molino y el lagar. Y dicho señor se creía con derecho a designar para que la atendiera a un sacerdote de su elección, el cual debía prestarle juramento de fidelidad, requisito necesario para que fuese por aquél investido de su cargo.

Pregúntase Daniel-Rops qué podían valer aquellos Papas nombrados por los Emperadores, aquellos Obispos escogidos por los Reyes, y aquellos párrocos elegidos por los señores a su capricho. Sin embargo, contra lo que se podía prever, encontramos un gran número de ellos, e incluso la mayoría, que fueron fieles a su vocación y ejercieron con celo su cargo pastoral. Lo que no disipó el gran peligro de que apareciesen pastores indignos en los puestos directivos de la Iglesia (cf. La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada,  215-216).

Esta confusa situación fue la que dio pábulo a que estallase la llamada Querella de las Investiduras. Tratóse, por cierto, de una polémica de gran nivel. El poder del Emperador viene de Dios, es vicario de Dios. La autoridad del Papa viene de Dios, es vicario de Dios. ¿Cómo compaginar aquel poder con esta autoridad? ¿Cuál de las dos instancias había de tener la primacía dentro de la sociedad cristiana?

La polémica duró siglos. Como es obvio, no disponemos del tiempo necesario para exponer sus diversos y variados avatares. Destaquemos tan sólo la tesis del obispo Ivo de Chartres (1040-1117), quien moriría antes de haber visto el triunfo de la misma. La solución por él propuesta, relativamente sencilla, consistía en distinguir, en un título eclesiástico, el elemento espiritual y los beneficios temporales que, en una época fundada en la organización feudal, dicho título llevaba anejo. Un Obispo, un Abad, un párroco, eran hombres de Dios, ministros de Cristo para la comunicación de la vida divina, y al mismo tiempo titulares de determinados dominios concedidos por los laicos. En la investidura habían de separarse, pues, la consagración, simbolizada por la entrega del báculo y el anillo, y la dación  de los bienes temporales; la investidura espiritual era estricta competencia de la autoridad eclesiástica; la investidura temporal pertenecía de derecho al soberano. Aquella solución, tan clara y tan lógica, fue conquistando poco a poco las inteligencias. El Concordato de Worms (1122) establecería el acuerdo sobre esos presupuestos, cerrándose así la trágica Querella de las Investiduras.

2. Lo sacro y lo profano

Tras la consideración histórica, analicemos en sí mismo el tema de las relaciones entre lo espiritual y lo temporal. Tres son las situaciones posibles. La primera se da cuando el poder político se opone a la Iglesia, por considerarla adversaria o al menos molesta para sus designios; estalla entonces la persecución. La segunda se establece cuando el poder político ignora, de hecho, a la Iglesia, como sociedad sobrenatural; a lo más la considera como una agrupación analogable a las sociedades intermedias que hay en la nación; es un régimen de neutralidad. Históricamente, la primera situación se dio durante los tres primeros siglos, mientras que la segunda resultaba simplemente inconcebible para la mentalidad de la Edad Media. Quedaba, pues, la tercera posibilidad, que se da cuando impera una estrecha colaboración entre la autoridad espiritual y el poder temporal. A esta situación se tendió durante el Medioevo, y de alguna manera logró establecerse, por cierto que luego de estruendosos conflictos, como el de las Investiduras, al que acabamos de referirnos, si bien tales desinteligencias no constituyeron la regla general. La gran mayoría de la gente pensaba con S. Bernardo: «Yo no soy de los que dicen que la paz y la libertad de la Iglesia perjudican al Imperio o que la prosperidad de éste perjudica a la Iglesia. Pues Dios, que es el autor de la una y del otro, no los ha ligado en común destino terrestre para hacerlos destruirse mutuamente, sino para que se fortifiquen entre sí».

Pero no se trataba sólo de colaboración sino de jerarquización, es decir, de determinar a quién correspondía la preponderancia, si al poder temporal o a la autoridad espiritual. En líneas generales, la primacía de lo sacro sobre lo profano fue un principio inconcuso, más aún, fue el principio esencial que vertebró a la Cristiandad en su conjunto. Sobre dicho principio se basó la Cristiandad y en el grado en que tal principio es desconocido, la Cristiandad se autodestruye. El problema se hacía, sin embargo, más agudo, cuando se trataba de sacar sus consecuencias prácticas. Con todo hay que decir que de hecho dicho primado nunca fue negado abiertamente, hasta los tiempos de la Reforma. Un símbolo del mismo, referido concretamente a las relaciones entre la Iglesia y el Estado, lo encontramos en una costumbre aceptada durante la Edad Media: en las ocasiones en que el Papa y el Emperador se encontraban, el Emperador debía sostener el estribo mientras el Papa montaba, y llevar las riendas del caballo pontificio. Cuando hubo enfrentamientos concretos, a nadie se le ocurrió objetar el principio como tal. A lo más se buscaba algún argumento para atacar al Papado, diciéndose, por ejemplo, que el Papa era una mala persona, o un usurpador .

Autoridad espiritual y poder temporal. El Papa llevaba la tiara y tenía en sus manos las llaves de Pedro, símbolos de su autoridad universal («todo lo que atares en la tierra quedará atado en el cielo»). El Emperador, en el momento de su coronación, era revestido con un manto azul, constelado de estrellas, y tenía en sus manos el globo imperial, símbolos de su poder universal. La Iglesia se afirmaba como sociedad perfecta y, como tal, no necesitaba del Estado, si bien el apoyo de este último le era sumamente útil para su defensa y expansión. El Estado, por su parte, se consideraba igualmente sociedad perfecta, y en su orden era autosuficiente; sin embargo necesitaba también de la Iglesia, y de una manera mucho más profunda que ésta de aquél, ya que su fin propio era el bien común temporal, y dicho bien estaba esencialmente ordenado al bien último sobrenatural.

En otras palabras, según la cosmovisión medieval, a la autoridad espiritual le competía, como función suprema, la contemplación, y luego, la enseñanza de la doctrina y la comunicación de la gracia a través de los sacramentos; al poder temporal le correspondía el gobierno político, que incluye tanto el quehacer administrativo y judicial como el militar, salvaguardando así el tejido social. El escalón que descendía de la autoridad espiritual al poder temporal es el que iba de la contemplación a la acción. El poder temporal era de por sí insuficiente para dar al hombre todo lo que necesitaba para el cumplimiento plenario de su vocación, que no sólo era natural sino también sobrenatural, de donde necesitaba que un principio superior, cual era la autoridad espiritual, lo consolidase, infundiéndole estabilidad. Tal era el sentido de la «consagración» del rey, a que nos referimos anteriormente.

La Edad Media nos ha dejado dos expresiones poético-simbólicas de las relaciones entre la autoridad espiritual y el poder temporal. La primera de ellas es la de las dos espadas. El término toma su origen del Evangelio cuando, al término de la Ultima Cena y de las predicciones de Jesús sobre su Pasión ya próxima, los discípulos le dijeron: «Señor, aquí hay dos espadas» (cf. Lc 22,38). En nuestro caso las «dos espadas» representan la autoridad espiritual y el poder temporal. Según la primera elaboración medieval, ambas pertenecían por derecho a S. Pedro ya sus sucesores, aun cuando el uso de la material se delegase en el Estado. La Iglesia empuñaba la primera, porque lo espiritual era su cometido específico, y entregaba la segunda –el poder temporal– a los reyes, para que éstos la usasen en su nombre y bajo su control. Fue S. Bernardo quien concretó el tema: «Una y otra espada...  son de la Iglesia. La temporal debe esgrimirse para la Iglesia y la espiritual por la Iglesia. La espiritual por mano del sacerdote, la temporal por la del soldado, pero a insinuación del sacerdote y mandato del rey» (De Consideratione I. IV, c. 3-7). A Pedro se le dijo: «Vuelve tu espada a la vaina». «Luego le pertenecía –comenta S. Bernardo–, pero no debía utilizarla por su propia mano».

El argumento escriturístico no es muy convincente, que digamos, pero la consecuencia a que arribaba era la aceptada por la generalidad de sus contemporáneos y que los Sumos Pontífices mantendrían durante los siglos XII y XIII. Podríamos sintetizarla así: en el campo espiritual, el Papa, como cabeza de la Iglesia, por ser tal, tiene en primer lugar un poder directo que le permite juzgar a todos los cristianos, incluidos los Príncipes, cuando cometen pecados; pero junto a ese poder directo dispone de otro poder, que llamaban indirecto, por el cual puede hacerse obedecer de los que ejercen el gobierno temporal con el fin de que las leyes por ellos promulgadas se amolden a los principios divinos. Sobre el telón de fondo de este esquema doctrinal se desarrollaron los graves acontecimientos de la querella entre el Sacerdocio y el Imperio a que nos referimos anteriormente (cf. Daniel-Rops, La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada, 232-233).

S. Buenaventura terció en el debate con la competencia que le era propia. La Iglesia –decía– tiene a Cristo por cabeza de un doble orden: sacerdotal y civil, porque El es, al mismo tiempo, sumo sacerdote y rey. Su representante en la tierra, el obispo de Roma, ha recibido de Cristo el carácter sacerdotal, pero tiene, a la vez, potestad del Señor para delegar la espada de la autoridad civil al poder político, confiando al rey la dignidad de su cargo temporal, «cuya razón es porque, siendo el mismo sumo sacerdote, según el orden de Melquisedec, rey de Salem y sacerdote del Dios altísimo, y habiendo sido investido Cristo de ambas potestades, recibió de El entrambas el vicario de Cristo en la tierra, a quien competen, por lo mismo, las dos espadas» (De perfect. evang. q.4, a.3, sol. obj. 8).

Junto con la imagen de las dos espadas, se popularizó otra, la del sol y la luna. La Iglesia era comparada con el sol, y la Realeza con la luna. « Así como la luna –enseñaba Inocencio III– deriva su luz del sol, al que es inferior tanto en calidad como en cantidad, en posición y en efecto, el poder real deriva el esplendor de su dignidad del poder del Papa» (PL 214, 377). La imagen del sol y de la luna ayudó a comprender la misma doctrina simbolizada en la fórmula de las dos espadas.

La conjunción de la autoridad espiritual con el poder temporal fue también comparada con la unión del alma y el cuerpo. Así como el alma da forma y anima al cuerpo, así el orden sobrenatural hace las veces del alma, animando y vivificando el entero orden temporal.

Fácilmente se pensará hoy que esta doctrina suministraba una excusa para que el Papa se entrometiera en el orden estrictamente temporal. Pero no fue así, al menos por lo general. Lo que movía a los Papas cuando se pronunciaban sobre algo temporal no era el orgullo, sino una convicción profunda de su misión sobrenatural y del carácter sublime de dicha misión por sobre todo el orden de las cosas terrenas. Por cierto que hubo Papas y Obispos malos, que abusaron de aquella potestad con fines subalternos. El canónigo Tomás de Chantimpré, en un curioso libro simbólico publicado en 1248 bajo el título de «Las Abejas», cuenta que un predicador que se aprestaba a comenzar un sermón delante de los asistentes a un Concilio, vio que se le aparecía el demonio y le gritaba: « ¿No sabes qué decirles? , pues diles esto: ¡Los Príncipes del Infierno saludan a los Príncipes de la Iglesia!» Pero la Edad Media conoció grandes Papas, varios de los cuales llegaron a la santidad. Algunos de ellos fueron amenazados, insultados, desterrados y hasta encarcelados por ser fieles al Evangelio, mas a pesar de todo no depusieron jamás la profunda convicción de su dignidad pontificia. Y precisamente por ello no se mostraban resentidos cuando algunos de entre sus fieles cuestionaban talo cual de sus procederes que no les parecía correcto. En aquellos tiempos los cristianos tenían mucha más libertad de espíritu que ahora para enrostrar las desviaciones de sus jerarcas.

Destaquemos sobre todo la figura de Gregorio VII (1013-1085); entre sus numerosos méritos hay que incluir el coraje con que salió al encuentro de los males de la Iglesia medieval, principalmente la simonía y la fornicación, dando comienzo a una auténtica reforma, pero desde adentro de la Iglesia. Otro gran Papa fue Inocencio III (1160-1218), el mayor de los Papas medievales, cuyo pontificado fue uno de los más brillantes de la historia, apasionado también por el ideal de la reforma que hizo triunfar en el Concilio de Letrán (1215).

* * *

También en este tema de la relación entre los dos poderes, como en tantos otros puntos, fue Sto. Tomás quien expresó la doctrina de manera clara e inequívoca. En su libro De Regimine Principum sostiene que «el fin natural del pueblo formado en una sociedad es vivir virtuosamente, pues el fin de toda la sociedad es el mismo que el de todos los individuos que la componen. Pero puesto que el hombre virtuoso está determinado también para un fin posterior, el propósito de la sociedad no es meramente que el hombre viva virtuosamente, sino que por la virtud llegue al disfrute de Dios». Si el hombre pudiese alcanzar este fin con sus solas capacidades naturales, competería al rey dirigirlo hacia esa meta, y no necesitaría de ninguna instancia ulterior; pero la fruición de Dios o visión beatífica, no es el resultado de la voluntad del hombre ni un término al que pueda arribarse gracias a la dirección humana; pertenece al gobierno divino, al gobierno de Cristo. Ahora bien, «la administración de este Reino ha sido  encomendada no a los reyes, sino a los sacerdotes, a fin de que lo espiritual fuese distinto de lo temporal»; y especialmente al Sumo Pontífice, representante del Señor, «a quien todos los reyes de los pueblos cristianos están sujetos como a nuestro mismo Señor Jesucristo» (cf. De Regimine Principum, L. I, cap. 13). El argumento consiste básicamente en que aquellos que tienen a su cargo el logro de los fines próximos han de subordinarse a los que tienen por misión la consecución de los fines últimos.

La doctrina política de Sto. Tomás puso las cosas en su lugar, ofreciendo un sólido fundamento a la legítima autonomía del Estado en el ámbito del orden temporal, pero sin olvidar su ineludible subordinación a los fines últimos que encarna la Iglesia. Ya en el siglo XII, el canonista de Inocencio III había enseñado que «ambos poderes, el del Papa y el del Emperador, proceden de Dios, y ninguno de ellos depende del otro». Pero fue Sto. Tomás quien precisó con más nitidez la idea de un orden natural y de una ley natural con entidad propia, sobre la base de que el «derecho divino, que es de gracia, no destruye el derecho humano, que es de razón natural» (Summa Theologica II-II, 10, 10, c.) En su Comentario de las Sentencias, parece extraer el corolario político de dicho principio cuando enseña que en materia de bien civil es mejor obedecer al poder secular que al espiritual (cf. II Sent., dist. XLIV, 2,2).

Algunos decenios después de la muerte de Sto. Tomás, Bonifacio VIII, en su Bula Unam Sanctam (1302), expondría de manera sintética el gran tema de las relaciones entre lo espiritual y lo temporal, asumiendo la doctrina tradicional, desde S. Bernardo hasta Sto. Tomás. León XIII, en su Encíclica Immortale Dei (1885) declararía formalmente que el poder temporal y el poder espiritual son soberanos, cada uno en su esfera, si bien conexos entre sí. Distinguir para unir.

IV. Hacia un orden internacional

De la confesada unidad de doctrina, así como del principio de la fraternidad universal, principio antitético al egoísmo de los pueblos, no menos que de las personas individuales, era normal que surgiese el anhelo de una especie de federación universal. Siglos atrás había escrito S. Agustín, refiriéndose a la Iglesia: «Tú unes ciudadanos con ciudadanos, naciones con naciones... no sólo en sociedad, sino en cierta fraternidad». La idea universalista inspiró a Dante su obra De Monarchia. No en vano Dante se confesaba discípulo espiritual de Sto. Tomás.

Por supuesto que el ideal dantesco era una expresión de deseos más que una realidad lograda. Entre las diversas naciones, cada una de las cuales conoció una evolución muy diferente, hubo por cierto choques reiterados y violentos. Sin embargo, como bien señala Daniel-Rops, lo que domina el entero cuadro político de aquella época es que, por encima de los conflictos, existió una unidad de fondo, que se manifestó de mil maneras, e hizo que durante tres siglos Europa viviese un período de concordia, como nunca lo había experimentado desde que con las invasiones bárbaras se dio por terminada la Pax Romana, y como ya no habría de experimentarlo en adelante. Más allá de las innegables crueldades e incluso brutalidades que mancillan las luchas de la Edad Media, los europeos se sabían miembros de una misma familia suprarregional y supranacional.

¿Cuáles fueron las expresiones de esta comunidad internacional? Sería largo de enumerar. Señalemos, con todo, algunas de ellas. Por ejemplo, la casi inexistencia de burocracia en las fronteras. Un español que pasaba por el reino franco no tenía que presentar ningún tipo de documento o pasaporte. Especialmente los peregrinos que se dirigían a los principales centros de devoción de la época, podían recorrer todos los países que quedaban de paso sin encontrar la menor restricción administrativa. Y ello aun en medio de una guerra.

Más positivamente, podemos observar con cuánta frecuencia los diversos pueblos europeos se aliaron sin vacilaciones para realizar conjuntamente una acción solidaria. Las Cruzadas fueron de ello el ejemplo más pasmoso, no sólo las que se encaminaron a la liberación de Tierra Santa sino también las que se lanzaron a la Reconquista de la España ocupada por los moros, donde numerosos franceses e ingleses se alistaron para auxiliar a sus hermanos españoles y portugueses. En caso de conflictos o malentendidos entre naciones, frecuentemente se vio cómo los Príncipes recurrían al arbitraje de alguna persona de elevados quilates morales, un santo como S. Bernardo, por ejemplo, antes de lanzarse a la lucha entre hermanos cristianos.

La unidad de Europa se manifestaba en todos los campos. Algunas veces el Papa que se elegía era italiano, otras francés, otras inglés. Los Obispos y Abades eran, a menudo, absolutamente extraños a la diócesis o al monasterio para los que eran nombrados. Los religiosos de las grandes Ordenes se intercambiaban de un país a otro con toda naturalidad. El mismo universalismo era también advertible en el ámbito de la cultura. Como lo señalamos en la conferencia anterior, los profesores más eminentes eran solicitados por las diversas Universidades, sin atenderse a su proveniencia, Con lo cual la cultura se universalizaba. Daniel-Rops llega a hablar de una Teología, una Filosofía, una Literatura de Europa, en las que participaban todos los países y de cuyos logros se beneficiaban todos. Algo semejante sucedía en el campo de las Artes; los maestros más señalados eran apreciados muy lejos de sus países de origen, al punto que hubo franceses que trabajaron en España, e ingleses que se instalaron en Hungría; más aún, talleres enteros de escultores y canteros se desplazaron por toda Europa (cf. La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada... 36-37).

Por supuesto que no todo fue color de rosa. Hubo, según dijimos, numerosos conflictos y guerras. Pero fue precisamente a raíz de ello que surgió la idea de contar con una especie de tribunal supremo, Con capacidad para juzgar a pueblos y monarcas. Como pareció obvio, los ojos de la Cristiandad se dirigieron hacia el que consideraban más adecuado: el Sumo Pontífice. Fue él quien acogería tanto el lamento de las reinas injustamente repudiadas Como el llanto de los pueblos oprimidos, para recordar a los reyes la fidelidad y la justicia, so pena de que quedaran destronados con sólo declarar a sus súbditos libres del juramento de fidelidad.  No se olvide que la Iglesia, guardiana de la fe, era también depositaria de los juramentos, base de la sociedad medieval.

 ¡Qué sensación de fuerza y de humanidad se trasunta en aquellas Bulas Pontificias que comienzan Con estas palabras: «Hemos llegado a saber que N. N. oprime a su pueblo»! y el Papa, inerme, obtenía entonces lo que tantas veces las actuales Naciones Unidas, armadas, no logran conseguir. La intervención del Sumo Pontífice no era reductible a un mero fallo judicial. Detrás de su intervención aleteaba el espíritu de su paternidad universal. Como escribe J. Meinvielle: «La Iglesia –forma divina universal– al informar los diversos Estados de la tierra, los confortaba, en su propia razón de Estados, y, al recibirlos en su seno, los estrechaba también en una hermandad sobrenatural, que robustecía los vínculos derivados del Derecho de Gentes» (Unidad de la civilización cristiana, en «Verbo» 278, 1987, 25). No era una simple Federación de Estados. Era la Cristiandad.

Concluyamos diciendo que, desde el punto de vista que estamos tratando, la Cristiandad podría definirse como la «universidad» de los príncipes y de los pueblos cristianos que, animados de una misma fe, adhieren a una misma doctrina, y reconocen el mismo magisterio espiritual. La paz en la Edad Media ha sido, precisamente, según la lograda fórmula de S. Agustín, la «tranquilidad» de este orden.

V. Dos figuras arquetípicas de reyes

Jamás la historia ha conocido una galería tan amplia de reyes santos como la Edad Media: S. Eduardo de Inglaterra, S. Hermenegildo de España, S. Enrique emperador, Sta. Eduvigis de Hungría, Sta. Margarita de Escocia, Sta. Eduvigis de Polonia, S. Esteban de Hungría, S. Vladimir de Rus, Sta. Isabel de Portugal, y tantos más.

Nos limitaremos a evocar a dos de ellos, que fueron entre sí primos hermanos, S. Luis y S. Fernando.

1. San Luis, rey de Francia

Daniel-Rops ha compuesto un logrado retrato del santo, que acá esbozaremos. Por las descripciones de sus contemporáneos se sabe que era un hombre alto y enjuto, de cabello rubio y ojos azules. Espiritualmente se trataba de una persona superior, pero que nada tenía de santurrón ni de mojigato; al contrario, era afable, amante de las bromas y de la eutrapelia, lo que no obstaba a que gustase conservar las debidas distancias, y cuando era necesario, mostrarse cortante. Juntaba de manera eximia la nostalgia del Dios, cuya visión final anhelaba, con la preocupación política por los asuntos de la tierra que el mismo Dios había puesto a su cuidado.

La vida de S. Luis es un testimonio vivo de cómo un rey puede hacer brillar en sus obras el primado de las cosas de Dios por sobre las cosas del hombre. «Querido hijo, lo primero que quiero enseñarte –diría a su primogénito Felipe, en la carta-testamento que le dejó– es que ames a Dios de todo corazón; pues sin eso nadie puede salvarse. Guárdate de hacer nada que desagrade a Dios». Tal sería el principio rector que lo guiaría a lo largo de toda su vida, en perfecta consonancia con aquello que, siendo niño, había oído de labios de su madre, Blanca de Castilla, a saber, que lo prefería muerto a pecador. En medio de las agotadoras tareas que le exigía el timón de la nación, nunca le faltó tiempo para rezar cada día las Horas litúrgicas y para leer asiduamente la Sagrada Escritura y los Santos Padres. Se confesaba con frecuencia, se azotaba en castigo de sus faltas, ayunaba severamente, llevaba cilicio, y vivía con extrema sobriedad, al menos mientras su cargo no le obligaba a ponerse trajes de gala.

La fe no era para él algo puramente privado, vivido en el santuario secreto del alma, sin influjo alguno sobre su conducta, sino que impregnaba todo su obrar, y lo impulsaba a la caridad, que es como la flor de la fe. Su generosidad era proverbial. Con frecuencia salía a caminar por las calles de París o de las otras ciudades de su Reino, para distribuir dinero a los pobres que a su paso iba encontrando; pasaba largos ratos cuidando en los hospitales a los enfermos más repugnantes; invitaba a su mesa a veinte pobres tan sucios y malolientes que los mismos guardias del Palacio se sentían descompuestos; cuando, según la costumbre de aquel tiempo, se anunciaba desde lejos, al son de campanillas, la presencia de algún leproso, Luis se acercaba a él y lo besaba, como si fuese el mismo Cristo. Todas estas anécdotas, y muchas más, no son producto de la imaginación de algún biógrafo servil o beatón, sino que provienen de las más seguras Crónicas de la época. Y esa caridad, que fue tan personal, es decir, de persona a persona, no obstó a que la volcara también a la creación de obras e instituciones educativas, así como a la erección de hospitales, hospicios, orfelinatos y numerosos conventos.

El espíritu de la Caballería se encarnó en él. S. Luis fue un soldado intrépido, de un coraje pasmoso, que en las batallas se dirigía siempre hacia los puntos más peligrosos, porque estaba seguro de la justicia de su causa y amparado en la certeza de la vida eterna, que sabía lo esperaba si moría en la demanda. El lustre de su personalidad era tal que se imponía incluso a sus adversarios. Cuando durante las Cruzadas cayó prisionero de los musulmanes, fue proverbial el ascendiente que logró ejercer sobre el propio Sultán vencedor. Y del caballero no tuvo sólo las condiciones militares, sino también aquellas virtudes de dadivosidad y de delicadeza, de protección a los débiles y de amor a Nuestra Señora, que integraban lo que podríamos llamar la espiritualidad caballeresca.

Admirable fue también la fidelidad que mostró en su vida conyugal, una fidelidad no demasiado fácil, por cierto, pues su mujer, Margarita de Provenza, era una joven más bien ligera, superficial, y de un nivel psicológico y espiritual muy inferior al de su marido, si bien ha de decirse en su favor que cuando llegaron épocas difíciles, supo mostrar sus quilates de reina, como por ejemplo durante la epopeya de la Cruzada emprendida por su esposo, donde quedó sola en Francia, debiendo asumir responsabilidades vicarias. El anillo de S. Luis tenía grabada esta fórmula: «Dios, Francia, Margarita», es decir, en orden jerárquico, los tres amores que ocuparon su corazón.

Pero, como bien señala Daniel-Rops, por eminentes que sean las virtudes personales de un hombre, cuando se trata de un político es preciso que trasciendan el ámbito privado y en alguna forma se manifiesten cotidianamente en sus deberes de Estado. Y así lo fue ciertamente en el caso de S. Luis, como lo demuestran una multitud de episodios. En el testamento a su hijo, tras recordarle que la principal obligación del reyes amar a Dios por sobre todas las cosas y ejercer su real actividad como si estuviera siempre en su santa presencia, le advierte que semejante actitud lo obliga no sólo a la ecuanimidad sino incluso a inclinarse del lado más débil. «Si sucede que un rico y un pobre se querellan por alguna razón, sostiene antes al pobre que al rico, pero busca que se haga la verdad, y cuando la hayas descubierto, obra de acuerdo con el derecho». Los artesanos no tuvieron protector más benévolo, más preocupado por sus necesidades y más generoso para con sus profesiones que aquel rey que hizo de Esteban Boileau el organizador de las «corporaciones». Sin embargo no siempre S. Luis vio claro lo que debía hacer, sea dentro de la nación como en lo que hace a las relaciones internacionales. Y en esos casos no trepidaba en consultar a algún entendido en la materia, en ocasiones al mismo Sto. Tomás, con quien a veces compartió lo que hoy llamamos «almuerzos de trabajo» ...

Una de las características más notorias del santo rey fue su amor a la justicia, lo que lo llevó a poner especial cuidado en la selección de los jueces del Reino. Es célebre aquella escena, relatada por Joinville, consejero del rey e historiador, según la cual S. Luis, luego de oír la Santa Misa, solía dirigirse al bosque de Vincennes, se sentaba junto a una encina y escuchaba «sin impedimento de ujieres» a quienquiera le «trajese un pleito». El cuadro tiene un valor simbólico, pero aun cuando no haya sido cierto que personalmente hiciese justicia, es indudable que la búsqueda de la misma fue su preocupación más absorbente. La equidad del rey era integérrima, por lo que sus decisiones no siempre concluían en actos de clemencia. Algunos lo experimentaron severamente, por ejemplo aquel cocinero que, habiendo sido reconocido culpable de delitos graves, esperaba escapar a la pena capital por el hecho de pertenecer a la Mesnada Real, ya quien el rey en persona ordenó que lo ahorcasen; o como aquella dama de la nobleza, cuyo amante, a solicitud suya, había asesinado a su marido, por la cual intercedieron los frailes, las altas damas de la Corte y la reina en persona, ya quien el rey hizo quemar en el mismo lugar de su crimen, «porque la justicia al aire libre es saludable»…

Francia fue en su tiempo, a los ojos de toda Europa, la tierra más venturosa de la Cristiandad, dando la sensación de una impresionante actividad creadora. Fue entonces cuando Robert de Sorbon, capellán del rey, erigió aquel colegio –la Sorbona– que había de ser célebre hasta nuestros días. Fue entonces cuando toda Francia, y particularmente París, se pobló de institutos y casas de estudios. Fue entonces cuando se elevaron las torres de Notre-Dame de París, cuando Chartres rehizo su catedral, devastada por un incendio; cuando se edificaron Reims, Bourges y Amiens. Y fue entonces cuando, para cobijar la corona de espinas traída de Tierra Santa por iniciativa de S. Luis, se erigió esa maravilla de piedra cincelada y de policromos vitrales que se denomina la Sainte-Chapelle.

En lo que atañe a las relaciones internacionales se comportó con verdadera hidalguía, severo a veces en la defensa de la grandeza de su Francia, generoso otras para salvar la concordia de la Cristiandad. Con frecuencia fue llamado para que hiciese de árbitro entre naciones en pugna, como lo había sido S. Bernardo en el siglo anterior .Hijo fidelísimo de la Iglesia, estuvo lejos de cualquier tipo de servilismo en relación con la misma, no tolerando intervención alguna de Roma en su política interna.

La Cruzada –o mejor las Cruzadas, ya que se lanzó dos veces a la misma sagrada aventura– había de ser el broche de oro de aquella «política sacada de la Sagrada Escritura», según la conocida expresión de Bossuet. Si bien no le acompañó el éxito desde el punto de vista militar, sin embargo el heroísmo de que hizo gala en su campaña de Egipto y la sublime belleza de su muerte acaecida en Túnez confirieron a su imagen el supremo toque de la grandeza cristiana (cf. Daniel-Rops, La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada... 359-371).

De él escribiría Montalembert: «Caballero, peregríno, cruzado, rey, ceñido con la primera corona del mundo, valiente hasta la temeridad, no dudaba menos en exponer la propia vida que en inclinar su frente ante Dios; fue amante del peligro, de la humillación, de la penitencia; infatigable –campeón de la justicia, del oprimido, del débil, personificación sublime de la caballería cristiana en toda su pureza y de la verdadera realeza en toda su augusta majestad». Su fiesta litúrgica se celebra el 25 de agosto*.

*Sobre S. Luis puede verse también el magnífico elogio que del Santo pronunciara el Card. Pie, publicado en «Mikael» 25, 1981, 131-152.

2. San Fernardo, rey de Castilla y de León

S. Fernando (1198?-1252), es, sin duda, el español más ilustre del siglo de oro medieval, el siglo XIII, y una de las figuras máximas de España, sólo comparable quizás con Isabel la Católica. Fernando es uno de esos arquetipos humanos que conjugan en grado sublime la piedad, la prudencia y el heroísmo; uno de los injertos más logrados de los dones y virtudes sobrenaturales en los dones y virtudes humanas.

Un accidente fortuito de su tío Enrique I hizo del joven Fernando, el rey de Castilla. La verdadera heredera era su madre, pero ésta, comprendiendo los dotes de su hijo, tras hacerse proclamar reina de Castilla, tomó enseguida la corona que la cubría y la depositó sobre la cabeza de su hijo. Poco más tarde, al cumplir Fernando los 18 años, fue armado caballero en el Monasterio de las Huelgas, junto a Burgos, por el obispo del lugar, y en presencia de su madre quien le ciñó la espada. Desde entonces comprendió que su misión era ser caballero de su tierra y de Cristo. Aquella espada sólo podría desenvainarse contra los enemigos de la fe.

La vida de Fernando fue intachable. Tras casarse, tuvo de su mujer nada menos que 13 hijos, a quienes en su momento armó también caballeros. En León, lo mismo que en Castilla, el pueblo lo quería y lo alababa. Hasta físicamente se mostraba atractivo y gallardo, «caera –diría luego de él su hijo– muy fermoso ome de color en todo el cuerpo, et apuesto et muy bien faccionado». De elevada estatura, distinguido y majestuoso sin perder la sencillez, amable con firmeza, reunía en espléndida armonía las cualidades del padre de familia, del guerrero y del hombre de Estado. Si tenía el don de enseñorear sobre los demás, era porque antes había logrado dominarse a sí mismo.

Hombre virtuoso como pocos, no era la suya una virtud triste ni huraña, ni su corte tenía el aspecto de un monasterio. Gustaba de la magnificencia, los desfiles militares, la liturgia solemne. Prefería las armaduras esbeltas, arrojaba la lanza con destreza, cabalgaba con elegancia, y era siempre el primero, tanto en la iglesia como en el campo, lo mismo en la guerra que en los torneos… y hasta en el ajedrez, que jugaba con pericia. En su corte, quizás por influencia de los árabes circundantes, la música alcanzó un nivel semejante al que conoció en el entorno de S. Luis. Fernando no sólo amaba la música selecta y cantaba con gracia, sino que era también amigo de los trovadores, e incluso se le atribuyen algunas «cantigas», especialmente una en loor de Nuestra Señora. Todo esto resulta encantador como sustento psicológico y cultural de un rey guerrero, asceta y santo. Su hijo Alfonso X el Sabio heredaría la afición poética de su padre, tan cultivada en el hogar. Históricamente parece cada vez más cierto que el florecimiento jurídico, literario y hasta musical de la corte de Alfonso fue resultado del esplendor de la de su padre.

A un género superior de docencia pertenece la encantadora noticia anecdótica que debemos también a su hijo: cuando Fernando iba a caballo con su séquito, al toparse en los polvorientos caminos castellanos con gente de a pie, se hacía a un lado para que el polvo no molestara a los caminantes ni cegara a las mulas.

Pero la poesía, la guitarra y el ajedrez eran sólo una distracción en medio de las fatigas del campamento. Lo permanente en aquella vida heroica, la idea fuerza, la preocupación de todos los instantes, era la reconquista de España, la vuelta de Andalucía a la civilización cristiana. Sólo amó la guerra justa, como cruzada católica y de legitima restauración nacional, evitando siempre en lo posible la lucha contra otros príncipes cristianos, para lo cual recurrió generalmente a la negociación.

Tenía 25 años cuando, rodeado por su ejército de caballeros, se acercó por primera vez a las orillas del Guadalquivir, dando inicio a aquella gesta gloriosa de treinta años, que sólo la muerte pudo interrumpir. Fernando conoció victoría tras victoria. Ningún descalabro en su camino de gloría, ninguna batalla perdida. Al paso de su caballo, Castilla se iba ensanchando sin cesar: primero Baeza, luego Córdoba, Jaén, Murcia, Sevilla, toda la Bética meridional hasta el Mediterráneo, hasta el océano. Cuando conquistó Córdoba, purificó la gran mezquita, consagrándola al culto católico. Sólo quedaba Granada. Si bien no llegó a ocuparla, logró que su emir le pagara tributo; dos siglos después sería conquistada por Fernando e Isabel, el mismo año del descubrimiento de América.

No era la búsqueda de la vana gloria lo que desenfundaba aquella espada victoriosa, sino sólo el pensamiento de la patria y el afán por el reinado de Cristo. «Señor, Tú sabes que no busco una gloria perecedera, sino solamente la gloria de tu nombre», terminó cierta vez en forma de plegaria un discurso delante de su corte. Considerábase un «caballero de Dios», le gustaba llamarse «el siervo de Santa María» y tenía a honra el título de «alférez de Santiago».

Abundemos sobre la faceta mariana de su personalidad. Según la costumbre de los caballeros de su tiempo, Fernando llevaba siempre consigo, atada con una cuerda a la montura de su caballo, una imagen de marfil de Nuestra Señora, la venerable «Virgen de las Batallas», que se conserva hasta hoy en Sevilla. Aun cuando estaba en campaña, no dejaba de rezar el oficio parvo mariano, antecedente medieval del rosario. A la imagen patrona de su ,ejército, la «Virgen de los Reyes», le erigió, durante el asedio de Sevilla, una capilla estable en el campamento, y tras la victoria, renunciando a entrar a la cabeza de su ejército en dicha ciudad, le cedió a la Virgen el honor de presidir el cortejo triunfal. Esa imagen preside hoy una, espléndida capilla en la catedral sevillana. Cuando el eco de sus resonantes victorias llegó hasta

Roma, los Papas Gregorio IV e Inocencio IV lo proclamaron «atleta de Cristo» y «campeón invicto de Nuestro Señor», respectivamente, cual cruzado benemérito de la Cristiandad.

Es bastante conocida la faceta guerrera de la personalidad de Fernando. No lo es tanto su actuación como gobernante, que últimamente la historia ha ido reconstruyendo. Por ejemplo, sus relaciones con la Santa Sede, los obispos, los nobles y los municipios. En el orden educacional, no sólo creó las Universidades de Falencia y Salamanca, Sino que también se preocupó por buscar profesores dentro y fuera de España, concediendo grandes privilegios a los estudiantes. Destacóse asimismo por la represión de las herejías, las cordiales relaciones que mantuvo con los otros reyes de España, su administración económica, y sobre todo el impulso que dio a la codificación del derecho español, ordenando la traducción del Fuego Juzgo en lengua castellana e instaurando el idioma español como lengua oficial de las leyes y documentos públicos, en sustitución del latín. También promovió el arte, acogiendo con la misma esplendidez a los trovadores provenzales que a los artistas ya los sabios. En este catálogo de aciertos no podemos omitir la reorganización de las ciudades conquistadas; en los estados del sur de España encaró con sabiduría el difícil problema de la convivencia; él mismo se declaró «rey de tres religiones», considerando igualmente como súbditos suyos a los cristianos, los judíos y los musulmanes.

A semejanza de su primo, S. Luis, fue celoso en la administración de la justicia. Visitaba personalmente los pueblos de sus estados, oía los pleitos y en ocasiones pronunciaba también las sentencias correspondientes. Durante su largo reinado, siempre que pudo favoreció al pobre contra las injustas pretensiones de los poderosos, y tanto le preocupaba este tema que llegó a instalar en su palacio de Sevilla una rejilla que lo comunicaba con la sala de audiencias, para observar si sus jueces procedían con rectitud. «Oía a todos –nos cuenta un escritor que lo conoció–; la puerta de su tienda estaba abierta de día y de noche, amaba la justicia, recibía con singular agrado a los pobres y los sentaba a su mesa, los servía y les lavaba los pies... Más temo, solía decir, la maldición de una pobre vieja que a todos los ejércitos de los moros».

Fue bajo su reinado que, gracias al botín de tantas conquistas, España se cubrió con el manto espléndido de sus catedrales góticas: Burgos, Toledo, León, Osma, Palencia... El mismo rey impulsaba las obras, y al tiempo que volcaba en ellas sus tesoros, alentaba a los artistas en su emprendimiento. La vida de S. Fernando transcurrió sin especiales contrariedades, ignorando la derrota y el fracaso. Mientras su primo S. Luis se dirigía al cielo a través de la adversidad, Fernando lo hacia por el sendero de la dicha. Dios condujo a ambos a la santidad pero por caminos opuestos: a uno bajo el signo del triunfo terreno y al otro bajo el de la desventura y el revés. Pero ambos se hermanaron encarnando el dechado caballeresco de su época. Un nieto de S. Fernando, hijo de Alfonso, se casaría con Doña Blanca, hija de S. Luis.

No teniendo ya casi nada que conquistar en la Península, Fernando, todavía joven –52 años– pensó llevar sus tropas al territorio africano. Cien mil hombres se habían concentrado en las orillas del Guadalquivir, una flota numerosa comenzó a moverse por el Estrecho de Gibraltar, las armerías toledanas trabajaban al máximo de su capacidad, y ya los príncipes marroquíes, previendo un desastre, enviaban embajadas suplicantes. Pero la muerte invalidó el proyecto, aquella muerte admirable que Alfonso su hijo y sucesor, nos ha relatado con palabras conmovedoras. «Fijo –le dijo el moribundo– rico en fincas de tierra e de muchos buenos vasallos, más que rey alguno de la cristiandad; trabaja por ser bueno y fazer el bien, ca bien has con qué». Y luego, aquella postrera recomendación, en que –el amor a la patria se cubre de gracejo: «Sennor, te dexo toda la tierra de la mar acá, que los moros ganar ovieron al rey Rodrigo. Si en este estado en que yo te la dexo la, sopieres guardar, eres tan buen rey como yo; et si ganares por ti más, eres maior que yo; et si desto menguas, no eres tan bueno como yo».

Advirtiendo que se aproximaba el instante de su muerte, tomó en sus manos una vela, ofreció su vida a Dios. Y mientras los clérigos allí presentes entonaban el Te Deum, entregó su alma al Señor. Todos lo lloraron, incluidos los árabes, que admiraban su lealtad. A sus exequias asistió el rey moro de Granada con cien nobles que llevaban en sus manos antorchas encendidas; la nobleza lo lloraba, el pueblo había perdido su protector. Un rey como aquél sólo aparece cada tanto.

En su sepulcro grabaron en latín, castellano, árabe y hebreo este epitafio: «Aquí yace el Rey muy honrado Don Fernando, señor de Castiella é de Toledo, de León, de Galicia, de Sevilla, de Córdoba, de Murcia é de Jaén, el que conquistó toda España, el más leal, é el más verdadero, é el más franco, é el más esforzado, é el más apuesto, é el más granado, é el más sofrido, é el más omildoso, é el que más temía a Dios, é el que más le facía servicio, é el que quebrantó é destruyó’ a todos sus enemigos, é el que alzó y ondró a todos sus amigos, é conquistó la Cibdad de Sevilla, que es cabeza de toda España, é passos hi en el postrimero día de Mayo, en la era de mil et CC et noventa años».

S. Fernando descansa en la abadía de Las Huelgas, allí mismo donde fue armado caballero, que es como el Panteón Real. Su fiesta litúrgica se celebra el 30 de mayo.

Capítulo IV

El orden social de la Cristiandad

En una obra literaria medieval que lleva por nombre, Poème de Miserere, cuya autoría pertenece a Reclus de Molliens, se indica con claridad la estructuración que caracterizó a la sociedad de aquella época:

Labeur de clerc est de prier

Et justice de chevalier.

Pain leur trouvent les labouriers.

Gil paist, cil prie et cil défend.

Labor del clérigo es rezar

y justicia la del caballero;

Pan les proporcionan los que trabajan.

Uno da el pan, otro reza y otro defiende.

Un estamento que oraba, otro que trabajaba y otro que combatía defendiendo la justicia. En esta constitución tripartita se reconocía la fórmula ideal de la sociedad medieval, tan semejante al organismo humano, que posee, también él, una cabeza, un corazón y diversos miembros. Era un sistema armonioso de distribución de fuerzas.

En otro poema del mismo autor, el «De Carité», se afirma algo semejante, si bien señalándose mejor el papel complementario de los tres estamentos:

L’épée dit: G’est ma justice

Garder les clercs de Sainte Eglise

Et ceux par qui viande est quise.

Oficio mío es, dice la espada,/ Proteger a los clérigos de la Santa Iglesia/ Y a aquellos que procuran el sustento.

Analicemos cada uno de los niveles.

I. Los que oran

En la cumbre de la pirámide social de la Edad Media se encontraba el estamento eclesiástico –«labeur de clerc»–, porque decía relación con el orden superior, el orden sobrenatural, constituyendo una suerte de puente entre la tierra y el cielo. Expondremos el papel de este estamento en el contexto más general del modo como en aquella época se entendía la vida espiritual.

1. La Edad Media: una época religiosa

Durante los 300 años de su transcurso, la Edad Media conoció etapas muy diversas. Sin embargo los cambios que dichas etapas implicaban jamás menoscabaron la unanimidad de la fe, que siempre siguió siendo un dato indiscutido. Y conste que se trataba de una fe que no se restringía al plano meramente cerebral sino que imbuía casi con naturalidad todas las facetas de la actividad humana. Como dice Daniel-Rops, «nada se hizo entonces en la tierra que no tuviera, directa o indirectamente, a Dios como fin, como testigo o como juez» (La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada… 44).

Por cierto que en aquellos tiempos se cometieron muchos pecados. Nada seria más erróneo que ver en la Edad Media una época poco menos que edénica, donde nadie se salía del carril de los mandamientos. La verdad es que se pecaba grave y conscientemente. ¿No resulta ello incoherente con un espíritu de fe tan invasor como el que caracterizó a la Edad Media? ¿Cómo las costumbres estaban tan poco acordes con la fe? Fue, sin duda, una deficiencia responsable. Sin embargo, hay que notar algo fundamental, que diversifica aquel período del nuestro. Y es que aquellos hombres, cuando se comportaban mal, sabían lo que estaban haciendo, sabían que lo que hacían era una falta. Nadie por aquel entonces hubiera podido imaginar el error más grave del mundo moderno, que es no ya el de combatir a Dios, negando su soberanía y su dominio, sino el de marginarlo, el de pensar y comportarse como si El no existiera. Entonces Dios no era algo muerto, era una realidad, algo tan vivo y real como los que lo ofendían.

Interesante a este respecto el juicio de Charles Péguy sobre el mundo de nuestro tiempo. Escribiéndole a un amigo le decía que tanto la existencia del pecador como la del santo son propias de una época cristiana; son dos creaciones, dos inventos del cristianismo. Decir que el mundo de hoy se ha descristianizado, no quiere decir que la santidad haya quedado sepultada bajo el número ingente de los pecados. Eso sería insignificante. Eso no sería más que un mal cristianismo, un mal siglo cristiano, como tantos otros. Por lo demás, siempre el contingente de los santos fue exiguo en comparación con los pecadores. Pero lo que ya no es para nada normal, lo que constituye precisamente el drama de nuestro tiempo, es que nuestras miserias ya no son cristianas. Mientras la gente sabía que los pecados eran pecados, había una salida, había, por así , decirlo, materia para la gracia. En cambio hoy no es así. El mundo se ha vuelto perfectamente descristianizado, totalmente acristiano: ya no se alaba públicamente la santidad, y ya no se sabe lo que es el pecado. (El texto completo de esta carta puede verse en «Esquiú» 23 de diciembre 1990, 6-11).

La Edad Media valoraba la santidad y no justificaba el pecado. O mejor, vivía con cierta naturalidad el orden sobrenatural. Esta aceptación de lo sobrenatural, este vivir en ese orden como el pez en el agua, es una de las características más típicas del hombre medieval, que le permitíó desarrollarse sobre la base de certezas, y no de meras opiniones, y emprender grandes acciones, seguro de que podía superarse siempre más. Asimismo hizo que su vida se desarrollase en una atmósfera de poesía y de asombro, caldo de cultivo de la inspiración artística que en tan alto grado resplandeciera en la Edad Media. Pero dicha manera de encarar la existencia no estuvo exenta de peligros, porque no siempre se supo distinguir adecuadamente entre lo que era de veras sobrenatural y lo que aparecía como maravilloso a la imaginación. De la inclinación a creer en el contenido de la fe se pasaba fácilmente a la credulidad en tradiciones cuyo origen era con frecuencia sospechoso, ya las que la Iglesia jerárquica no reconocía fundamento alguno, por ejemplo, en leyendas relativas a la infancia de Jesús, al estilo de los evangelios apócrifos, o en milagros no pocas veces estrafalarios que se atribuían con excesiva ingenuidad al poder de los santos.

De esta forma, el sentido auténtico de lo sobrenatural se mezcló en ocasiones con la credulidad popular y la tendencia a lo maravilloso. Hoy ello se nos hace extraño, en una época tan racionalista como la nuestra, pero aquellos hombres eran más sencillos y tendían a creer en lo que se les decía. Un ejemplo de esta mixtión es claramente advertible en el culto de las reliquias, cosa tan loable y tan recomendada por la Iglesia desde los primeros siglos. Todo el mundo estaba en pos de reliquias. Pero, ¿quién garantizaba la autenticidad de las mismas? A decir verdad, esta preocupación no les hacía perder el sueño, lo que aprovechaban algunos vivillos, que siempre los hay, para poner a disposición de los fieles, a buen precio, por supuesto, cestos de la multiplicación de los panes, o algunas gotas de sudor de Cristo en el Huerto… Como era de esperar, la Iglesia denunció reiteradamente semejantes fraudes, pero el pueblo simple no se conmovía demasiado por tales advertencias.

El espíritu religioso lo invadía todo. El almanaque civil era casi un calendario eclesiástico, un elenco de las fiestas y santos de la Iglesia. No se decía «el 11 de noviembre» sino «el día de S. Martín». Los domingos eran designados con la primera palabra del introito de la Misa del día: el domingo de Lætare, de Quasimodo, etc. Para el pueblo, el año nuevo comenzaba no el 1º de enero sino en Navidad y Epifanía, cuando se concluían los trabajos y se terminaba de levantar las cosechas. La llegada de la primavera lo señalaba el día de Pascua –como se sabe, por la diferencia de hemisferios, la Pascua en Europa coincide con la primavera–, primavera natural y sobrenatural, resurgir de la naturaleza y resurrección del cuerpo de Cristo. Las fiestas de Todos los Santos y de Todos los Difuntos indicaban la llegada del fin del año, y entonces la Iglesia, acompañando el declinar de la naturaleza, incluía en su liturgia reflexiones diversas sobre la precariedad de la vida humana y la gloria reservada al que perseveraba en la fe.

Más allá de todas las limitaciones, la Edad Media fue indudablemente una época gloriosa de santidad, cuyos frutos germinaron a todo lo largo y ancho de la Cristiandad. Hubo santos que huyeron del mundo haciéndose eremitas, o que se santificaron en él. Hubo santos en todos las países, en todos los estratos y ambientes de la sociedad, entre los sacerdotes y monjes, obispos y Papas, pero también entre los laicos, reyes, príncipes, artesanos y labradores.

2. Cinco características de la espiritualidad medieval

No es fácil sistematizar las principales manifestaciones del espíritu religioso que distinguieron a los hombres de la Cristiandad. Hagamos el intento.

a) La impronta escriturística

Contrariamente a lo que generalmente se cree, la Edad Media tuvo predilección por la Sagrada Escritura. Es cierto que en aquel entonces no serían muchos los que la habrían leído íntegramente, pero la lectura no es el único modo de acceder al contenido de un libro. El hecho es que la Biblia fue entonces conocida, al menos en sus líneas generales, con mucha mayor amplitud y profundidad que en nuestros días. Especialmente se frecuentó el Evangelio y, consiguientemente, los principales hechos de la vida de Cristo. Pero también se conoció el Antiguo Testamento, considerado cual preludio del Nuevo, según la manera como lo habían interpretado los Padres de la Iglesia, que veían en la vieja alíanza la prefiguración y anuncio profético de la nueva. A la luz del Nuevo Testamento los cristianos penetraron en el misterio de la Iglesia y su culminación en el Apocalipsis.

La mejor prueba del modo como los cristianos de la Edad Media entendían la Sagrada Escritura nos lo proporcionan la escultura y los vitrales de las catedrales, que en aquella época eran como las casas del pueblo. Según veremos en conferencias ulteriores, la distribución de las imágenes en las catedrales supone una mente ordenadora y teológica. Pero, como bien ha escrito Daniel-Rops: «¿Para qué iban los maestros constructores a haber multiplicado las páginas de aquellas “Biblias de piedra”, de aquellos Evangelios transparentes, si los usuarios del edificio no hubieran visto en todo ello más que jeroglíficos?, Se ha dicho que la catedral ‘hablaba al analfabeto’; pero hay que admitir que éste era capaz de entender su lenguaje» (La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada… 60).

Por cierto que la Sagrada Escritura era conocida y estudiada con más profundidad en las Universidades y Facultades de Teología. No deja de resultarnos admirable el grado en que los hombres más intelígentes la asimilaban hasta citarla con una facilidad que nos resulta pasmosa, como por ejemplo S. Bernardo, quien en sus escritos y sermones no sólo pasaba con toda naturalídad de los tipos y figuras del Antiguo Testamento a las realidades del Nuevo, sino que hasta su mismo estilo estaba profusamente impregnado de giros bíblicos. Asimismo la Escritura era ampliamente conocida en los conventos donde, ya desde los tiempos de S. Benito, la lectio divina, en que la Escritura constituía lo principal, había de ocupar una buena parte de la jornada del monje. Pero lo que acá queremos recalcar es hasta qué punto ese conocimiento no quedó encerrado en los claustros universitarios y en los monasterios, sino que se proyectó a la generalidad de los fieles, informando su espiritualidad.

b) El culto a los santos

La segunda nota de la religiosidad medieval es el culto de los santos, que fue cobrando gran importancia en el transcurso de aquella época. Dicho culto no fue, por cierto, un invento del Medioevo, ya que provenía de los primeros siglos del cristianismo, pero entonces alcanzó una magnitud impresionante. Como lo hemos señalado, a veces se dejó contaminar por la credulidad y la superstición. Pero ello no obsta a que valoremos lo que tenía de positivo. «El, hombre de la Edad Media se sentía humilde e inerme ante el Eterno –escribe Daniel-Rops–, y experimentaba así la necesidad de colocar entre el Todopoderoso y él, unos intermediarios, unos hombres como él que hubieran conquistado el cielo levantando hasta la perfección su propia naturaleza. Ese deseo del alma que Nietzsche formuló en aquellos términos célebres: “el hombre es algo que quiere ser superado”, lo acalló el cristianismo de la Edad Media admirando a los Santos, lo que sin duda vale más que idolatrar a los campeones de boxeo ya los artistas de cine» (ibid., 61.) En cierto modo, cada uno es lo que admira.

Los hombres de esa época unían con toda naturalidad las vidas de los santos a la Escritura tan amada. Para ellos, según observa el mismo Daniel-Rops, la historia de los grandes hombres y mujeres que habían servido a Dios hasta el heroísmo de la santidad, fue la tercera parte de un tríptico, cuyas dos primeras eran el Antiguo y el Nuevo Testamento (cf. ibid.) Tal aserto encuentra una confirmación en las esculturas de los pórticos de las catedrales, así como en los vitrales, donde se los ve mezclados familiarmente con los grandes personajes de la Sagrada Escritura. Algunas crónicas que relataban las vidas ejemplares de los santos eran leídas en el marco de la liturgia, pero muchas otras pertenecían al repertorio de los juglares y trovadores al mismo título que los Cantares de Gesta.

Cada nación, cada provincia, cada ciudad, tenía sus propios santos. Cada época del año, su santo especialmente venerado. Cada oficio contaba con la protección de un santo «patrono». Cada necesidad, con su especial intercesor.

c) La devoción a la humanidad de Cristo

Podríase decir, en términos muy generales, que si el primer milenio del cristianismo insistió más en la divinidad de Nuestro Señor, el segundo se inauguró predileccionando su naturaleza humana. Un autor llegó a decir que la gran novedad de la Edad Media fue la inteligencia y el amor, o, por mejor decir, la pasión por la humanidad de Cristo. Quizás este cambio de acentuación encuentre su origen en S. Bernardo. El Verbo encarnado ya no será el Pantocrátor del arte bizantino sino un Cristo más cercano, más aproximado al hombre, sin por ello obviar su divinidad. Desde entonces se iban a enfocar con predilección todos los aspectos humanos del Señor, para analizarlos en los libros y predicarlos en los sermones. De este tiempo es la costumbre del pesebre, instaurada por S. Francisco, y la consiguiente veneración del Niño recién nacido, del que S. Bernardo evocaría con ternura incluso sus pañales; se honró al Niño de Nazaret, sobre quien S. Elredio de Rieval escríbió un tratado. Y especialmente se meditaron los misterios dolorosos del Señor, su agonía en el Huerto, los detalles de su Pasión, su muerte. Incluso ciertos estudiosos han creído descubrir en algunos discípulos de Bernardo el origen remoto de la devoción al Sagrado Corazón.

El despliegue de la devoción a la humanidad de Cristo trajo consecuencias en diversos campos. Por ejemplo en la liturgia, donde se fomentó la adoración a la Hostia consagrada, signo visible del Cristo inmolado, rodeándola de piedad y de fervor; con motivo del milagro de Bolsena, se instituyó la fiesta de Corpus Chrísti, para la que Sto. Tomás escríbió el texto de la Misa y del Oficio Divino, que incluye obras maestras de la poesía medieval como el Lauda Sion, el Adoro te devote, el Pange lingua, y otros textos igualmente sublimes; asimismo a raíz de aquel milagro se edificó esa joya rutilante que es la catedral de Orvieto, con el deseo de que sirviese de relicario grandioso para los paños y objetos sagrados tocados por la Sangre de Cristo.

El culto de la humanidad de Jesús se reflejó también en el arte. Fue la causa de que en cada catedral se dedicase al Verbo encarnado una de las fachadas. En la Portada Real de Chartres, por ejemplo, la imagen de Cristo como Señor ocupa el centro, rodeado por las representaciones de los misterios de su Encarnación y Glorificación.

d) El culto a Nuestra Señora

La devoción a la Santísima Virgen conoció durante la Edad Media un auge extraordinario. Si se buscaban intercesores, ¿quién podía interceder mejor que la Madre del Verbo encarnado? Su culto estuvo estrechamente asociado al de Jesús. «Toda alabanza de la Madre, pertenece al Hijo», predicaba S. Bernardo.

Fue en esta época cuando se escribieron los antífonas marianas Alma Redemptoris Mater, Ave Regina coelorum, así como la Salve Regina –según algunos, compuesta por el obispo de Puy, Ademaro de Monteil, uno de los que encabezaron la primera de las Cruzadas–, que los guerreros cristianos entonaron al ocupar Jerusalén. Fue asimismo durante el Medioevo que los cistercienses introdujeron la costumbre de llamar a María «Nuestra Señora», quizás por influjo del vocabulario de la Caballería. Fue el tiempo en que trovadores y juglares cantaban por doquier los milagros atribuidos a la Santísima Virgen. Fue también la época en que el Ave María empezó a difundirse entre los cristianos y en que pronto se instauraría la práctica del Rosario. Se buscaron en el Antiguo Testamento las figuras que profetizaban la suya, viéndosela sobre todo como la segunda Eva –Eva se hizo Ave–, la verdadera «madre de los vivientes». Se cantó a la Virgen de la Navidad, reclinada cabe su Hijo recién nacido, pero también se la contempló junto a la cruz, de pie, como la Virgen de los Dolores, la Madre del Stabat Mater.

Según era de esperar, este fervor se reflejó igualmente en el campo del arte. Fueron innumerables las iglesias que llevaron el nombre de la Virgen, por ejemplo en Francia las llamadas «Notre-Dame» (de París, de Chartres, de Amiens, etc.). La Virgen compareció en las fachadas de las catedrales, en las esculturas de los pórticos y en los tímpanos, cada vez con más frecuencia, primero con su Hijo, luego sola, e incluso «en Majestad», actitud reservada anteriormente a sólo Cristo. El culto mariano dio al cristianismo medieval un toque de ternura que constituye uno de sus aportes más admirables*.

*Para ampliar el análisis de estas notas de la espiritualidad medieval, cf. Daniel-Rops, La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada... 59-67.

e) El ansia de peregrinaje

Señala R. Pernoud una suerte de paradoja que caracterizó a la Edad Media, el encuentro misterioso de dos polos aparentemente contrarios, es a saber, el apego al solar y el ansia de peregrinación. Como ya lo hemos señalado, en aquel tiempo los hombres echaban raíces profundas en el hogar, la familia, la parroquia, el terruño, la profesión que ejercían. Y, con todo, esos seres remachados al suelo, estuvieron en perpetuo movimiento. La Edad Media fue testigo de los más grandes desplazamientos de multitudes, de la circulación más intensa que los siglos hayan conocido, exceptuado quizás el nuestro. El Medioevo es, a la vez, una época en que se construye y una época en que se viaja, dos actividades que a primera vista parecen absolutamente inconciliables, y que sin embargo coexistieron con total naturalidad (Lumière du Moyen Âge, 254-255).

La tendencia a la movilidad de los cristianos quizás tenga que ver con el carácter de la Iglesia como «peregrina» en este mundo. Sea lo que fuere, lo cierto es que la Edad Media estuvo signada por la actitud de búsqueda, de «demanda», que fue uno de los asuntos más cautivantes de la literatura de la época, la obsesión de la partida en orden a encontrar un tesoro escondido, el ansia del descubrimiento, la prosecución de la dama con la que soñaban los caballeros andantes, el tema del paraíso perdido, del «gesto clave» que cumplir. El Grial, ese cáliz de una materia desconocida a los mortales, que muchos buscan, pero que sólo un corazón puro será capaz de encontrar, sigue siendo una de las aventuras más seductoras de la Edad Media (cf. R. Pernoud, op. cit., 167-168).

Quizás debamos incluir en este contexto la gran experiencia medieval de las peregrinaciones. Resulta hoy difícil imaginar aquellos inmensos desplazamientos, aquellas impresionantes multitudes que se lanzaban por los caminos de la peregrinación. La Roma del primer «Año Santo» de la historia, vio pasar por sus calles más de dos millones de peregrinos... ¿Por qué se hacía una peregrinación? Las razones eran diversas. Había quienes esperaban de Dios alguna gracia especial, por ejemplo la salud, si se trataba de un enfermo. Otros porque deseaban que Dios se apiadase de ellos y les perdonase un gran pecado. Otros porque el confesor se la había impuesto a modo de penitencia. O simplemente para expresar su fe o su devoción. No siempre las rutas ofrecían seguridad; con frecuencia hacían su aparición grupos de bandoleros que desvalijaban a los pobres peregrinos. Justamente para la defensa de los mismos surgirían diversas Ordenes Militares dedicadas a la custodia de los caminos. Generalmente a lo largo de la ruta los peregrinos iban encontrando albergue en las abadías y hostales construidos especialmente para ellos. Casi todos iban a pie, pocos a caballo o en burro. A veces se les agregaban algunos juglares, cuyas voces alternaban con los cantos religiosos de la multitud. Cada tanto los peregrinos se detenían. Habían llegado a tal o cual santuario, ya que los grandes caminos estaban jalonados por lugares que cobijaban reliquias de santos, o que conservaban recuerdos de alguno de ellos, curiosamente mezclados con los de los héroes, a veces legendarios, de los Cantares de Gesta.

Tres fueron los centros principales. El primero, como es obvio, Jerusalén. La costumbre de peregrinar hasta esa ciudad santa la inauguró S. Elena, la madre de Constantino, en el siglo IV, y desde entonces el flujo nunca se detuvo. Los que allí acudían fueron llamados «Palmeros», porque se cosían al cuello la imagen de una palma. El segundo fue Roma, más cercana que aquélla, pero igualmente meritoria, cuya importancia fue siempre creciendo en la Edad Media. Los que a ella se dirigían eran llamados «Romeros», y su peregrinación «romería», palabra que luego serviría para designar cualquier tipo de peregrinaje. Y finalmente Compostela, lugar que rivalizaba en atractivo con los otros dos. Dante llegó a decir que «en sentido estricto, se entiende por peregrino el que va a la Casa de Santiago». Explayémonos un tanto sobre este lugar de peregrinación, ya que es fundamental en la historia de nuestra Madre Patria. Según la tradición, en el año 45 atracó en las costas de Galicia una barca, donde siete discípulos de Santiago, que habían evangelizado España juntamente con él, llevaban los restos del apóstol, decapitado en Jerusalén, para que pudiesen reposar allí, santificando para siempre la tierra de su apostolado. Con el tiempo fue desapareciendo la memoria precisa del lugar donde había sido enterrado, hasta que un ermitaño, iluminado por una estrella, logró encontrarlo. Era el Campus Stellæ, el campo de la estrella, Compostela. El apóstol Santiago tuvo mucho que ver con la historia de España. Según las viejas crónicas se habría aparecido durante la batalla de Clavijo, para cargar contra los árabes a la cabeza de los ejércitos cristianos, por lo que fue llamado «Matamoros». El hecho es que los peregrinos a Compostela –que recibían el nombre de «Jacobitas», ya que Santiago se dice Iacobus en latín– fueron siempre numerosísimos durante la Edad Media, y dicha peregrinación tuvo, como el santo que la provocaba, no poco que ver con la Reconquista de España. «Santiago y cierra España», tal era el grito de batalla. Pareció natural que en las iglesias que jalonaban el camino se representase al santo con el atuendo de un soldado. Ni era raro que el peregrino se convirtiese en cruzado.

Junto a estos tres grandes centros, hubo otros de menor importancia: en Tours, la tumba de S. Martín; en Normandía, el Mont-Saint-Michel, cuyos peregrinos eran llamados «Migueletes»; y en tantos lugares, diversos santuarios de la Virgen.

En fin, la Cristiandad vivió en movimiento. Aquel caminar por Dios y por la fe es una muestra del carácter de la piedad medieval, con su nostalgia de lo infinito, su impaciencia de los límites. En una obra reciente se ha podido demostrar cómo el Dante, que tanto propició las grandes peregrinaciones de la Edad Media, compuso la Divina Comedia al modo de una magna peregrinación a través de los distintos estados del alma humana. También las cruzadas, se agrega en dicha obra, fueron una forma de peregrinación, de sublimación de la idea del homo viator, donde las imágenes de la Jerusalén terrestre y la Jerusalén celestial conocieron una curiosa simbiosis (cf. E. Mitre Fernández, La muerte vencida. Imágenes e historia en el Occidente medieval (1200-1348), Encuentro, Madrid, 1988, 77-80.139).

* * *

Tales fueron las características más salientes de la religiosidad medieval. Seríamos injustos si no señaláramos también sus principales falencias. La Edad Media sufrió, y de manera prolongada, el embate de dos recalcitrantes tentaciones: la de la carne y la del dinero. En el umbral del siglo XIV, es decir, al término de aquella edad, se seguía fustigando exactamente los mismos pecados que S. Bernardo denunciara en el siglo XII, y los Santos Francisco y Domingo en el siglo XIII. Basta con abrir la Divina Comedia para tener una recapitulación de esas críticas; el Dante pobló el Infierno y el Purgatorio de Cardenales «a quienes hay que llevar, de tanto como pesan», de «lobos rapaces con hábitos de pastores» y de clérigos impúdicos. Pero aun cuando estas defecciones resultan innegables, también hay que reconocer una permanente y retornada voluntad de reforma, sobre todo de parte de los santos, quienes no dudaron en levantarse con intrépida indignación contra los vicios que mancillaban a la Esposa de Cristo.

3. El florecer de las Órdenes Religiosas

Resulta realmente prodigioso el resurgimiento de viejas Ordenes y la aparición de nuevas familias religiosas de toda índole.

a) Órdenes Monásticas

Ya hemos destacado el valor, no sólo espiritual sino también cultural, de las grandes Ordenes antiguas, sobre todo de la fundada por S. Benito. Desde el comienzo, la abadía benedictina tomó la forma de un pequeño estado que podía servir de paradigma a la nueva sociedad cristiana que surgió luego del desastre ocasionado por las invasiones bárbaras.

En el curso de la Edad Media dos fueron las grandes Ordenes Monásticas que brillaron en Occidente. La primera de ellas fue la Orden benedictina, que multiplicó sus monasterios por toda Europa, siempre en fidelidad a la regla que el gran patriarca del monacato, S. Benito, escribiera en Monte Cassino; y la segunda, la Orden del Cister, aparecida en el siglo XII, que recibió un decidido impulso merced al espíritu ardiente de S. Bernardo. El crecimiento de las Ordenes Monásticas fue impresionante. Cluny, monasterio benedictino fundado a comienzos del siglo X, cuya influencia se extendería a toda la Iglesia, contaba en 1100 con 10.000 monjes y 1450 casas. El Cister, en menos de 50 años, agrupó 348 monasterios, y el biógrafo de S. Bernardo no exageraba al decir que el gran Abad se había convertido «en el terror de las madres y de las esposas, pues, allí donde hablaba, todos, maridos e hijos, se encaminaban al convento».

Como dijimos más arriba, el monasterio era una pequeña ciudad, con su sala capitular, el claustro, el scriptorium, las celdas o dormitorios, el comedor, la hospedería, la enfermería y las dependencias donde se conservaban los productos agrícolas cosechados. En torno a él vivía una especie de «familia», una verdadera ciudad monástica, integrada por los que administraban las tierras de la abadía o trabajaban en ella, cuyas casas circundaban los edificios conventuales, dando origen a verdaderas aldeas. Todos vivían muy cerca del convento, si bien una «clausura» los separaba de la Comunidad, a fin de que la intimidad y el recogimiento de los monjes no se viesen turbados.

b) Órdenes Canonicales

También durante la Edad Media aparecieron diversas comunidades de Canónigos Regulares. Tratábanse de grupos de presbíteros o colegios de sacerdotes, que se instalaban junto al Obispo para asegurarle la continuidad en la recitación del Oficio Divino y ayudarlo en su gestión pastoral.

Es cierto que el origen de tales instituciones se remonta a la época carolingia. Pero como con el correr de los siglos se habían introducido diversos abusos, los mejores de entre ellos quisieron ahora volver a las fuentes. Y la fuente principal fue nada menos que S. Agustín, el primero que, en Tagaste, y luego en su sede episcopal de Hipona, se había rodeado de sacerdotes que no sólo colaboraban con él sino que llevaban vida comunitaria y religiosa, según una Regla que el mismo santo había redactado para ellos. Sobre la base del retorno a los remotos orígenes agustinianos, nacieron diversas Ordenes de este tipo, por ejemplo, los Canónigos del Gran San Bernardo, fundados por S. Bernardo de Menthon (923-1008), la Congregación de San Rufo, iniciada, por Benito, obispo de Aviñón (1039-1095), y algunas otras, en diferentes ciudades. Quien más se destacó en este emprendimiento fue S. Norberto (1085-1134), el cual fundó la famosa Orden de los Premonstratenses.

c) Órdenes Mendicantes

Hubo quienes prefirieron renunciar a la paz de los claustros monásticos para lanzarse más directamente a las lides apos-tó1icas. Así creyó entenderlo S. Domingo de Guzmán (1170-1221), hijo de un noble de Castilla, quien siendo sacerdote había recorrido el sur de Francia predicando contra la herejía de los Albigenses. Fundó entonces la Orden de Predicadores, cuyos miembros se dedicarían no sólo a la contemplación sino también al apostolado, principalmente intelectual y de predicación. De dicha Orden saldrían Sto. Tomás, S. Raimundo de Peñafort, Eckhardt y tantos otros grandes.

La Orden iniciada por S. Domingo ejerció un influjo considerable en la vida religiosa y cultural de la época. Sin embargo mayor aún fue la influencia que tuvo otro gran fundador, S. Francisco de Asís (1182-1226), creador de la Orden de los Hermanos Menores, difundiendo en el ambiente la piedad evangélica y la devoción a la humanidad de Jesús, tan propias de su espiritualidad. También de esta Orden salieron grandes teólogos, como S. Buenaventura; con todo S. Francisco predileccionaba el corazón y la experiencia personal. Los dominicos polemizaron eficazmente con los cátaros, desdeñadores de la materia; pero Francisco, al rehabilitar el valor de lo tangible, destruyó el catarismo en su raíz, siendo quizás su cántico de las creaturas el que logró sobre esa herejía la victoria decisiva. Lo que Domingo alcanzó con su teología, Francisco lo obtuvo con su cántico (cf. G. Duby, Le temps des cathédrales, Paris, 1976, 178).  Dante se refirió a ambos en la Divina Comedia. En el canto XI del Paraíso puso en boca de Sto. Tomás el elogio de S. Francisco: «fu tutto serafico in ardore», así como de S. Domingo: «per sapienza in terra fu / di cherubica luce uno splendore»...

Tanto la Orden de S. Domingo como la de S. Francisco tuvieron gran afluencia de candidatos. En 1316, los franciscanos contaban con 1400 casas y más de 30.000 religiosos; los dominicos, en 1303, con 600 casas y 10.000 frailes.

Junto a estas dos grandes Ordenes, surgieron otras, dado que algunas Ordenes monásticas fueron convertidas en mendicantes. Así los Carmelitas, al advertir que su presencia en Tierra Santa se hacía prácticamente imposible a causa de los turcos, se expandieron por Europa como «Tercera Orden Mendicante». Y también los Agustinos, bajo cuyo nombre el Papa unió a diversos grupos que seguían la regla de S. Agustín.

Los Mendicantes no limitaron su actividad a sólo Europa, sino que se lanzaron también a las misiones extranjeras. Entre estos misioneros se destaca la figura de S. Jacinto, notable dominico que se dirigió hacia el este, instalándose en Kiev, en 1222, de donde tuvo que partir hacia el sur de Rusia y Ucrania, preparando allí las bases de lo que con el tiempo seria la Iglesia Uniata Ucraniana. La Iglesia medieval entró asimismo en contacto con los mogoles. Lo hizo a través de un doble conducto: el de la diplomacia, sobre todo por medio del rey S. Luis, cuya idea era entablar un acuerdo con los mogoles, algunos de los cuales eran cristianos, si bien herejes, frente al enemigo común, el Islam; y el apostólico, llevado a cabo por un grupo de hermanos franciscanos que, partiendo de Constantinopla, se internaron en el corazón de Asia hasta llegar a la corte del Khan, en Karakorum. De esta época son también los aventurados viajes de Marco Polo quien, como se sabe, llegó hasta la China. 

Asimismo fueron numerosos los religiosos mendicantes que se dirigieron al Africa del Norte, especialmente los franciscanos, siguiendo el ejemplo de su padre y fundador, quien ya había ido allí con varios de sus primeros compañeros. Más tarde acudieron también los dominicos, algunos de los cuales morirían mártires. Comprender al Islam no era tarea fácil. Ni bastaba el entusiasmo apostólico. Era preciso ciencia y sabiduría. Así lo entendió una de las personalidades más apasionantes de toda la historia de las misiones en la Edad Media: Raimundo Lulio (1235-1316). Detengámonos un tanto en esta figura excepcional, quien juntó de manera admirable una notable inteligencia, gracias a la cual pudo penetrar en el alma del Islam, con una generosidad ilimitada, que lo condujo casi hasta el martirio.

La vida de Raimundo fue una verdadera epopeya. Aquel catalán era un hombre de hierro. Siendo joven había llevado una vida muy poco edificante, hasta que un día, sintiendo que Dios lo había «herido», se convirtió, entregándose a su servicio, como terciarío franciscano. Desde hacía mucho que conocía bastante bien a los musulmanes; había alternado con muchos de ellos, aprendiendo su lengua con tanta perfección que estaba en condiciones de escribir en árabe. Ahora que se había convertido concibió un plan grandioso, con varias etapas: ante todo se dedicaría a formar misioneros en institutos donde se les enseñara las lenguas del lugar, luego redactaría compendios de la fe cristiana en los idiomas de los pueblos que habían de ser evangelizados, y por fin se expondría él mismo al martirio, ofreciendo así a los infieles el testimonio supremo de la caridad.

Año tras año, insistió ante los Reyes y los Papas en favor de su plan. Algunos atendieron su propuesta, como el rey Jaime de Cataluña, quien creó un Colegio especial para formar un grupo de Hermanos Menores de acuerdo al proyecto de Lulio. Asimismo París, Oxford, Bolonia y Salamanca resolvieron crear en sus Universidades cátedras de árabe, gríego, hebreo y caldeo. Habiendo logrado todo esto, Raimundo pensó que sólo le restaba dar el testimonio anhelado.

Y así se embarcó para Túnez. Había allí algunos cristianos, especialmente comerciantes. Pero él quería ir a los árabes. Vestido como un sabio del Islam, comenzó a mezclarse con las muchedumbres, que en las esquinas de las calles y en las plazas, se agolpaban en torno a los juglares o predicadores, según la milenaria tradición oriental. Durante varias semanas se comportó de este modo, no perdiendo ocasión alguna para predicar el Evangelio. Hasta llegó a entablar controversias con los sabios musulmanes en sus propias escuelas. Pero un día fue denunciado como cristiano a las autoridades; llevado ante el tribunal, y acusado de blasfemo, fue condenado a muerte. ¿No era eso lo que había buscado? Sin embargo Dios no lo quiso así. Un poderoso personaje de Túnez que lo había conocido, abogó en su favor, salvándole la vida. Lo cual no le evitó ser terriblemente azotado, tras lo cual fue expulsado, arrojándosele a un barco genovés que estaba a punto de zarpar. Pero Lulio era indomable, y apenas llegada la noche, se tiró al agua, y nadó hasta la costa, decidido a reanudar su tarea de evangelización.

No tenemos tiempo para detallar lo que luego sucedió. Sólo digamos que muchos le aconsejaron desistir de su empresa, y dedicarse a predicar en las Baleares y en España, donde había tanto por hacer. Pero él se negó una y otra vez, convencido de que Dios lo quería en el Africa. Estaba ya muy avejentado, y sin embargo mostraba cada vez menos «prudencia», hasta el punto de atacar públicamente la doctrina de Mahoma en las plazas y en las calles. Se diría que tenía urgencia por ser martirizado. Fue nuevamente detenido, mas esta vez lo salvaron de la muerte algunos comerciantes genoveses y catalanes. Tras seis meses de arresto, las autoridades ordenaron su expulsión. Pero pronto retornó, dedicándose ahora a escribir tratados sobre la religión islámica y la manera de rebatir la doctrina musulmana. Por fin, en 1316, el populacho, amotinado por un controversista enemigo, se abalanzó sobre él. lo molió a palos, y lo dejó por muerto. Los genoveses lo cargaron en un navío. Lleno de pesar por no poder dar su vida en la tierra de sus sueños, murió cuando Mallorca aparecía en el horizonte. Nos hemos detenido en la figura de Raimundo, a quienes llamaron «Raimundo el Loco», el «Doctor Iluminado», «el Loco de Dios», porque nos parece encantadora. Y porque es de nuestra misma sangre.

d) Órdenes Redentoras

Aparecieron asimismo Ordenes de talante heroico, cuyos miembros se ofrecían voluntariamente para ser enviados a los países musulmanes, ocupando el puesto de tal o cual cautivo cristiano, lo cual, como es evidente, entrañaba gravísimos peligros. Así, en 1240, S. Ramón Nonato fue martirizado por el rey de Argel. La primera Orden de este estilo fue la de los Trinitarios, creada en 1198 por S. Juan de Mata y S. Félix de Valois, cuya vocación específica era liberar a los cristianos cautivos del Islam.

Poco después, en 1223, aparecieron los Mercedarios: por iniciativa de S. Pedro Nolasco y S. Raimundo de Peñafort, quienes introdujeron en su regla el voto de sustituirse a los cautivos. Desde su fundación hasta la Revolución francesa estas dos Ordenes liberaron más de 600.000 cautivos, entre los cuales figuraría el inmortal Cervantes.

e) Órdenes Militares

Bástenos aquí con mencionarlas, ya que de ellas algo diremos al tratar de la Caballería.

* * *

Todas estas Ordenes apuntaban a fines diversos. Así como sobre un mismo paisaje grandes pintores pueden componer cuadros sumamente diferentes, en torno al tema único del amor de Dios se desplegó un amplio abanico de actitudes espirituales. Un benedictino, un cisterciense, un franciscano, un dominico, un mercedario, no siguieron, por cierto, los mismos caminos. El hijo de S. Benito, trataba de santificarse por la obediencia a la Regla, el culto divino, la oración, la lectio sacra, el trabajo y el amor a la belleza puesta al servicio de Dios. La reforma del Cister implicó una contemplación más intensa y prolongada, un mayor espíritu de mortificación, más tiempo dedicado al trabajo manual, y predileccionó el despojo por sobre la belleza formal, pero lo que de severo hubo en aquella espiritualidad quedó compensado por la inclinación de la misma hacia la humanidad de Cristo y hacia la Virgen María. Asimismo hubo diferencias entre las dos grandes Ordenes que surgieron a comienzos del siglo XIII, no obstante llamarse ambas «mendicantes». Los hijos de S. Francisco acentuaron el espíritu de pobreza absoluta, juntamente con un amor delicado a Jesucristo y una actitud de admiración frente al mundo creado. La espiritualidad de los dominicos, en cambio, se orientó con preferencia hacia la contemplación y la especulación teológica, cuya abundancia estaría en el origen de la actividad apostólica. La actitud de los mercedarios expresó el tema del amor de Dios desde el punto de vista de la dación personal –canje heroico– por aquellos en favor de los cuales Cristo había derramado su sangre, haciéndose así cautivos en el Señor (cf. Daniel-Rops, La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada… 56-57).

4. San Bernardo, motor inmóvil del Medioevo

Antes de dar por terminada la presente conferencia, presentemos una figura paradigmática de santo medieval, el arquetipo del estamento de los «orantes», tal cual lo concibió la Cristiandad, S. Bernardo de Claraval.

a) La persona

Nació Bernardo el año 1090. Era un joven robusto, de frente amplia, ojos azules y penetrantes. Todos sus contemporáneos concuerdan en afirmar que brotaba de él un prestigio singular.

Un día comprendió que Dios lo llamaba para seguirlo de cerca. Su padre se opuso. Pero entonces comenzó a manifestarse aquella capacidad de fascinación que durante toda su vida habría de emanar de su persona. Uno tras otro, todos sus hermanos, sin excepción, hicieron suya la decisión de Bernardo. Comentando este poder de atracción contagiosa escribe R. Guénon en su tan breve como precioso estudio dedicado a nuestro santo: «Hay ya en ello algo de extraordinario, y sería sin duda insuficiente evocar el poder del “genio”, en el sentido profano de esta palabra, para explicar semejante influencia. ¿No vale mejor reconocer en ello la acción de la gracia divina que, penetrando en cierta manera toda la persona del apóstol e irradiando fuera por su sobreabundancia, se comunicaba a través de él como por un canal, según la comparación que él mismo emplearía más tarde aplicándola a la Santísima Virgen?» (R. Guénon, Saint Bernard, 4ª ed., Ed. Traditionnelles, Paris, 1973, 6-7).

Nos referiremos enseguida al influjo que seguiría ejerciendo a lo largo de su vida en diversos ámbitos del mundo de su época. Pero digamos desde ya que el atractivo que fluía de su personalidad no se limitó tan sólo al círculo de quienes la conocieron cara a cara, sino que se multiplicó inmensamente a raíz de su frondosa y elegante producción literaria. Dice Gilson que S. Bernardo «renunció a todo excepto al arte de escribir bien». Véase, si no, su magnífico «Comentario del Cantar», en 96 admirables sermones, sus tratados dogmáticos, su famosa De consideratione en que señala sus deberes a los Papas...

b) Monje y caballero

S. Bernardo fue antes que nada y por sobre todo un monje. Si bien las circunstancias lo llevaron a veces a salir del monasterio, hay que decir que aun en medio de sus viajes, de sus mediaciones político-religiosas, de sus debates doctrinales, fue y siguió siendo monje. Con frecuencia le ofrecieron títulos y honores, incluida la misma tiara pontificia, pero él siempre prefirió su humilde condición de monje del Cister.

Sin embargo, S. Bernardo no fue un monje común. Detrás de su cogulla monacal se escondía el yelmo del caballero. La iconografía ha conservado aquella imagen del monje blanco que, predicando desde el elevado atrio de la iglesia de Vézelay, el día de Pascua de 1146, a una inmensa multitud, volvió a encender en ella el entusiasmo que había decaído, y lanzó a la Cristiandad a la segunda Cruzada para la recuperación del Santo Sepulcro. Habían pasado casi cuarenta años desde que Godofredo de Bouillon conquistara Jerusalén. Pero el enemigo, que era abrumador, había logrado retomar la iniciativa, y la nobleza europea ya no vibraba por la causa de las Cruzadas, como la del siglo pasado. Bernardo sufría ante esta situación, y entonces se había dirigido al Papa, que era por aquel entonces Eugenio III, antiguo monje suyo en Claraval, solicitándole su intervención. Con la Bula del Papa en sus manos, Bernardo entró en acción, consiguiendo en Vézelay resultados espectaculares, ya que las multitudes, profundamente conmovidas, reclamaban el honor de cruzarse allí mismo. Relatan las crónicas que faltó tela para las cruces, que todos querían coser sobre sus hombros. Hasta el manto de Bernardo sirvió para ello. Pero tal éxito no satisfizo del todo al santo, quien desde Vézelay se lanzó a los caminos de Europa para seguir enrolando nuevos combatientes.

El Abad de Claraval parece de la misma pasta que Godofredo de Bouillon o el Cid Campeador. El cristianismo que predicó fue enérgico, conquistador y casi castrense. Su mismo modo de dirigirse a la Santísima Virgen, llamándola «Nuestra Señora», brota del lenguaje caballeresco; se consideró como el caballero de la Virgen y la sirvió como a la dama de sus sueños. S. Bernardo trató de dar forma institucional a su concepción del cristianismo, imaginando una Orden religiosa que la encarnara. Tal fue la Orden del Temple, orden militar y caballeresca, cuya misión sería la defensa de Tierra Santa ante los ataques de los infieles. Para ellos hizo redactar estatutos adecuados y escribió aquel «Elogio de la nueva milicia», donde exalta el ideal del caballero cristiano enamorado de Jesucristo y de la tierra en que vivió Nuestro Señor. Los templarios eligieron un hábito blanco, como los monjes del Cister (la gran cruz roja fue un añadido posterior). En la concepción de Bernardo, la Caballería habría así hallado su expresión más acabada en aquellos hombres que unían el espíritu de fe y de caridad, propio de la vida religiosa, con el ejercicio de la milicia en grado heroico. Algo parecido a lo que era él: un monje-caballero.

Pero ya se sabe lo que aconteció con la Orden del Temple, o mejor, lo que de ella se dice, es a saber, que con el tiempo se fue mercantilizando, entrando en transacciones financieras, no siempre por encima de toda sospecha. Así se degradan las cosas más nobles. Sin embargo, hay demasiados misterios en este asunto para que pueda hacerse de ello un juicio imparcial. No deja de ser sintomático que fuera Felipe el Hermoso, uno de los grandes rebeldes de la Edad Media contra la supremacía de la autoridad espiritual, quien proclamara el acta de defunción de aquella «milicia de Cristo», como la había llamado S. Bernardo. Guénon lo ha advertido en su libro sobre el santo: «El que dio los primeros golpes al edificio grandioso de la Cristiandad medieval fue Felipe el Hermoso –escribe–, el mismo que, por una coincidencia que no tiene sin duda nada de fortuito, destruyó la Orden del Temple, atacando con ello directamente la obra misma de S. Bernardo» (op. cit., 17-18).

Señala Daniel-Rops que tanto la Orden del Temple como el ciclo literario de la busca del Santo Grial ocuparon un lugar considerable en la leyenda áurea que se formó en torno a la figura de S. Bernardo, apenas éste hubo muerto. Los caballeros del Grial, puros, desprendidos, ya la vez heroicos, no parecen sino la expresión literaria de «la nueva milicia» esbozada por Bernardo. El poema del alemán Wolfram von Eschenbach, en la parte que empalma con la obra del poeta francés Guyot, hace de Parsifal el rey de los templarios. Y no son pocos los comentaristas que se han preguntado si el arquetipo de Galaad, el caballero ideal, el paladín sin tacha, no habrá sido el propio Bernardo de Claraval (cf. La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada… 143). El guía que Dante elige en el canto 31 del Paraíso para suplir a Beatriz es «un anciano vestido como la gloriosa familia», evidentemente el Abad de Claraval.

Monje y caballero. «Hecho monje –escribe Guénon–, seguirá siendo siempre caballero como lo eran todos los de su raza; y, por lo mismo, se puede decir que estaba en cierta manera predestinado a jugar, como lo hizo en tantas circunstancias, el rol de intermediario, de conciliador y de árbitro entre el poder religioso y el poder político, porque había en su persona como una participación en la naturaleza del uno y del otro» (R. Guenon, op. cit. 20).

c) La conciencia de la sociedad

No se puede sino destacar con admiración el feliz encuentro entre el genio de S. Bernardo y el reconocimiento del pueblo. Porque con frecuencia la historia ha sido testigo de la existencia de hombres superiores que en su momento no fueron reconocidos como tales. Acá, felizmente, se produjo el encuentro enriquecedor. Este hombre, dotado de tan eminentes cualidades, fue venerado por la sociedad de su tiempo, lo que permitió entre ambos un activo intercambio espiritual. El hecho de que sus contemporáneos lo apreciasen en tal forma que escuchasen sus consejos y se enmendasen al oír sus reprensiones, constituye una muestra acabada de cómo esa época supo valorar, más aún que a los «especialistas» de la política, la diplomacia o la economía, a los hombres religiosos, a los santos y a los místicos.

Por eso S. Bernardo se permitió intervenir en tantas cuestiones aparentemente ajenas a la vida monástica. «Los asuntos de Dios son los míos –exclamó un día–, nada de lo que a El se refiere me es extraño». Ofender a Dios era ofenderlo a él, y por eso se erguía decididamente cuando estaban en juego «los asuntos de Dios».

Dice Daniel-Rops que S. Bernardo concebía los «asuntos» de Dios de dos maneras. Por una parte se atentaba contra el Señor cuando se violaba su ley, cuando sus preceptos eran burlados; con lo que el Santo se situó en el corazón mismo de aquella gran corriente de reforma que constituiría una fuerza de incesante renovación en la conciencia de la Iglesia durante la Edad Media. Pero Dios era también afectado cuando se amenazaba a la Iglesia en su libertad, en su soberanía, o en el respeto que se le debía (cf. La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada… 121).

El género epistolar se avenía especialmente con su temperamento apasionado y tan personal en su manera de expresarse. A veces entusiasta, otras indignado, sus cartas son una radiografía de su modo de ser. El amor, la ternura, la irritación encuentran con facilidad los términos adecuados, por lo general no carentes de elegancia. Muchas de esas cartas se dirigen a las autoridades eclesiásticas ya los poderes civiles. Lo notable es que tanto los obispos como los políticos aceptasen las interferencias de este monje y con frecuencia le hicieran caso.

Especialmente interesante resulta su actitud con la persona del Papa. Por una parte lo admiraba y veneraba, pero precisamente por eso lo quería santo y sabio, a la altura de su inmensa responsabilidad. Cuando veía que el círculo que lo rodeaba era incompetente o vicioso, que su Curia estaba llena de «empleados», carentes de espíritu sobrenatural, con qué virulencia estigmatizaba a aquellos rapaces. ¡Que el Papa escoja gente mejor, que elija «en todo el universo a quienes debían juzgar el universo»!

Intervino asimismo, y de manera decidida, en las luchas doctrinales de su tiempo. Sintomática fue su contienda con Abelardo, aquel hombre devorado por la pasión de razonar, precursor de cierta mentalidad racionalista que atenta contra la misteriosidad de la fe. Entendiendo que su silencio lo favorecía, Bernardo entró en escena. Para dirimir la disputa, Abelardo solicitó la convocatoria de un Concilio. Ya desde el comienzo del mismo se mostró hasta qué punto la actitud de ambos era diferente. Abelardo se sentía seguro de sí, de su capacidad dialéctica, considerando el Concilio como una especie de palestra donde lucir su inteligencia. Bernardo era un santo, un hombre lleno de Dios. El hecho es que antes que Abelardo abriese la boca, Bernardo comenzó a atacarlo, arguyendo que los temas que pretendía discutir no eran temas sujetos a discusión, porque rozaban el orden de la fe. Y lo abrumó con un diluvio de citas tomadas de las Escrituras y de los Padres, identificándolo con Arrio, Nestorio y Pelagio. Totalmente desconcertado, Abelardo apeló del Concilio al Papa. Y se encaminó hacia Roma. Pero no tuvo tiempo de llegar... ni valía ya la pena hacerlo porque al arribar a Cluny le alcanzó la condena romana. Advertido del hecho, y enterándose de que su adversario se encontraba indispuesto, Bernardo acudió inmediatamente al lecho del enfermo y le dio el ósculo de paz (cf. Daniel-Rops, op. cit., 128-131).

d) El eje de la rueda

Se ha comparado a Bernardo con el eje de una rueda. A semejanza del eje que no se mueve, Bernardo estaba inmóvil en su contemplación, pero así como el eje quieto mueve a toda la rueda, de modo similar él ponía en movimiento la entera sociedad. Ya, muchos siglos atrás, había dicho Boecio que así como cuanto más nos acercamos al centro de una rueda, menos movimiento notamos, de manera análoga cuanto más se aproxima un ser finito a la inmóvil naturaleza divina, tanto menos sujeto se ve al destino, que es una imagen móvil de la eterna Providencia.

Bernardo era un hombre de oración, fijado en su contemplación, y sin embargo lo vemos actuar en todos los campos, incluidos los más temporales. No deja de resultar impresionante el hecho de que la desnuda celda de un monje pudiera llegar a ser el centro mismo de Occidente. Y viceversa, no deja de ser menos impresionante que en lo más intenso de sus tareas nunca olvidase que su energía era de origen sobrenatural. «Mi fuego –decía– se ha encendido siempre en la meditación».

A semejanza del Motor inmóvil, desde el «centro» fue Bernardo capaz de atender la periferia. «Tener hasta ese grado el sentido de los hombres y de los acontecimientos –escribe Daniel-Rops–; ser capaz de llevar adelante tantas tareas diversas; saber dirigir la inmensa red de los Hermanos de su Orden para ser informado y para que sus instrucciones sean ejecutadas; mantener una correspondencia gigantesca con cuanto era importante en la Cristiandad de Occidente; y seguir siendo entre tanto el mismo hombre de pensamiento, de oración y de contemplación que conocemos, es todo ello el irrecusable testimonio de su valía única». Viene aquí al caso aquel espléndido pensamiento de Pascal: «No muestra uno su grandeza por ser una extremidad, sino más bien por tocar las dos a la vez y por llenar todo lo que hay entre ambas» (ibid.,  137-138).

Con frecuencia lo reprendieron por «abandonar» la celda y fastidiar a los demás, en vez de dedicarse a la oración –»esos monjes que salen de los claustros para molestar a la Santa Sede ya los Cardenales»–, pero tales acusaciones que a menudo llegaban a Roma, apenas si le impresionaban. Y en cuanto al simpático Cardenal que le escribió amonestándolo, le respondió secamente que las voces discordantes que alteraban la paz de la Iglesia le parecían ser las de las ranas alborotadoras que atestaban los palacios cardenalicios o pontificios.

Bien ha escrito Guénon: «Entre las grandes figuras de la Edad Media, pocas hay cuyo estudio sea más propio que la de S. Bernardo para disipar ciertos prejuicios caros al espíritu moderno. ¿Qué hay, en efecto, más desconcertante para éste que ver un contemplativo puro, que siempre ha querido ser y permanecer tal, llamado a ejercer un papel preponderante en la conducción de los asuntos de la Iglesia y del Estado, y triunfando a menudo allí donde había fracasado toda la prudencia de los políticos y los diplomáticos de profesión?... Toda la vida de S. Bernardo podría parecer destinada a mostrar, mediante un ejemplo impresionante, que existen para resolver los problemas del orden intelectual e incluso del orden práctico, medios completamente distintos que los que se está habituado desde hace mucho tiempo a considerar como los únicos eficaces, sin duda porque son los únicos al alcance de una sabiduría puramente humana, que no es ni siquiera la sombra de la verdadera sabiduría» (R. Guénon, op.cit., 5).

e) Encarnación de la religiosidad medieval

S. Bernardo es la imagen más lograda del hombre tal y como pudo concebirlo la Edad Media, si bien en su cumbre, «pero es que una montaña forma también cuerpo con la extensión de las llanuras que la rodean y arraiga en ellas» (Daniel-Rops, La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada… 116).

El Santo de Claraval llevó a su más alto grado las diversas notas que caracterizan el espíritu religioso de la Edad Media. Si aquella época se distinguió por su impronta escriturística, advertimos que tanto el pensamiento como la elocuencia de S. Bernardo manan directamente de esa fuente. No es de extrañar, ya que desde su juventud escrutó los libros de la Sagrada Escritura con ternura y minuciosidad. Algunos de sus sermones son simple y llanamente un tejido de textos bíblicos, ordenados conforme a un ritmo tomado de los salmos y de los profetas.

También encarnó en gran nivel la profunda devoción que el hombre medieval experimentara por la humanidad de Cristo, que fue para él no sólo el modelo admirable, sino el hermano y el amigo. Asimismo fue medieval por su delicado amor a la Madre de Dios. Cuenta una encantadora tradición que, en cierta oportunidad, oyendo entonar a sus hermanos la Salve Regina, no pudo resistir el fuego del amor que lo consumía y exclamó: O clemens, o pia, o dulcis, palabras que en adelante quedarían incluidas en dicha plegaria. La piedad mariana de la Edad Media es inescindible de quien quiso ser caballero de «Nuestra Señora».

Deudor de la espiritualidad medieval, por otra parte contribuyó como nadie a consolidarla y darle fuste. Dice Daniel-Rops que ninguna de las grandes formas de la piedad medieval dejó de recibir su impronta. Y no sólo los elementos interiores de aquella piedad, sino también sus manifestaciones exteriores, como la Catedral y la cruzada (ibid., 120. Para el tratamiento de la semblanza de S. Bernardo nos hemos valido del excelente capitulo a él dedicado en el libro citado de Daniel-Rops, págs. 101-147, cuya lectura recomendamos).

* * *

Nada mejor para cerrar esta conferencia sobre «los que oran» que un texto notabilísimo del Doctor Angélico, que bien podría haber sido la carta magna de la sociedad medieval, donde se señala con absoluta claridad no sólo el primado de la contemplación y del contemplador sobre todas las ocupaciones de los hombres, sino también la ordenación de éstas a aquélla ya aquél como a su fin:

«¿Pues para qué el trabajo y el comercio, sino para que el cuerpo, provisto de las cosas necesarias o convenientes para la vida, esté en el estado requerido para la contemplación? ¿Por qué las virtudes morales y la prudencia, sino para procurar el dominio de las pasiones y la paz interior, que la contemplación necesita como presupuesto? ¿Para qué el gobierno de la vida civil sino para asegurar el bien común y la paz exterior necesaria para la contemplación? De suerte que, si se las considera como es’ menester –concluye gallardamente–, todas las funciones de la vida humana parece que están al servicio de los que contemplan la verdad» (Contra Gentes, lib. III, cap. 37).

II. Los que trabajan

En la presente conferencia trataremos del segundo estamento que integraba el tejido social de la Edad Media, el de los que trabajaban.

Antes de abocarnos directamente a la consideración del tema, insistamos sobre algunas características propias de la época, a las que ya hemos aludido en anteriores conferencias, pero cuyo recuerdo nos servirá de introducción a lo que ahora nos va a ocupar.

Y ante todo la relación que el hombre de la Edad Media mantuvo con el espacio circundante, muy diversa de la que impera en la actualidad. En aquel entonces la proximidad se determinaba por la distancia que se podía recorrer, de ida y vuelta, entre la salida y la puesta del sol. No existiendo la luz eléctrica, la vida del hombre estaba regida por el curso del día natural, de sol a sol. Uno se consideraba «de viaje» cuando se veía obligado a pernoctar fuera de su casa. Ustedes se preguntarán qué tiene que ver esto con nuestro tema. Lo tiene, y mucho, ya que en buena parte se debió a ello el que las relaciones laborales, económicas y políticas, se desarrollasen en pequeños ámbitos cuya dimensión dependía de la longitud del paso del hombre o del ritmo de su cabalgadura. Esas reducidas circunscripciones antiguas son las aldeas y cantones de la Europa actual. El hecho de vivir en perímetros tan limitados para nuestro modo de ver las cosas, desarrolló particularidades altamente originales y enriquecedoras: distintas maneras de hablar (pronunciaciones y vocablos propios) , de vestirse, de comer, de distraerse, de trabajar , sus santos lugareños, sus héroes, y también su legislación. El primer patriotismo se encendió en el rescoldo de las aldeas y regiones. Las guerras fueron casi siempre luchas de un señorío contra otro, es decir, de una aldea contra otra aldea, o de un cantón contra otro cantón (cf. G. D’Haucourt, La vida en la Edad Media…, 18-19).

Otro aspecto que queremos recordar en esta breve introducción es la tendencia comunitaria que caracterizó al hombre medieval. Se hubiera podido creer que por el hecho de vivir habitualmente en pequeños espacios, aquel hombre hubiese sido un individualista nato. Es muy posible que haya de atribuirse en amplia medida al influjo del cristianismo, especialmente a la idea de comunión que brota del Evangelio, aquello que el P. Mandonnet designó como «el fenómeno más característico de la vida de Europa en los siglos XII y XIII, el poder de afinidad», que tanto impulsó a trabajar codo a codo. En varios reglamentos de los oficios que de aquella época han llegado hasta nosotros, cuando se habla de la solidaridad en el trabajo, se apela con frecuencia a la ley del amor promulgada por Cristo (cf. Daniel-Rops, La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada… 332).

Sin embargo no parece justa la opinión de Burkhardt según la cual la Edad Media habría sido una época absolutamente «colectivista». Acertadamente señala Landsberg que la Edad Media fue al mismo tiempo menos y más comunitaria que la época moderna. Menos comunitaria, o mejor, no colectivista, por cuanto el hombre individual era considerado cual sujeto irrepetible de su salvación personal. Por estrechos que fuesen los vínculos sociales, existía, con todo, una zona profunda e intocable en cada persona, la esfera religiosa, el ámbito del cara a cara con Dios. Si alguna vez tuvo vigencia social la fórmula agustiniana «Dios y el alma», fue evidentemente durante la Edad Media. Cuanto más religioso es un pueblo, prosigue Landsberg, tanto menos expuesto está a convertírse en rebaño. Los norteamericanos actuales, con todo su «individualismo» y su exaltación de la «persona humana», son mucho más uniformes y gregarios que el pueblo de la Edad Media. Las expresiones vitales que de aquella época han llegado hasta nosotros, como son las canciones populares, las leyendas, los cuentos y los mitos, para nada indican que el pueblo de donde brotaron fuese una masa impersonal; al contrario, destácanse allí toda suerte de individualidades... Por otra parte, el hombre de la Edad Media fue mucho más comunitarista y solidario que el moderno, no sólo en el nivel popular, de los gremios y asociaciones, sino también en la esfera de sus pensadores. Por aquel entonces no existía el típo del sabio solitario, al estilo de Burkhardt, que procede del Renacimiento, y particularmente del Humanismo. Los grandes hombres de la Edad Media estuvieron mucho más íntimamente integrados en la sociedad. En síntesis, se puede afirmar que lo individual y lo comunitario encontraron un equilibrio feliz (cf. P. L. Landsberg, La Edad Media y nosotros… 150-152).

Tras estos prolegómenos entremos en la materia del presente tema. Distinguiremos tres tipos de «trabajos»: el rural, el artesanal y el comercial.

1. El trabajo rural

Ya hemos observado anteriormente el cimiento agrícola de la sociedad medieval. Podríase decir que fue el campo la base sobre la cual descansó el entero tejido existencial de la Edad Media, la vida de sus monasterios, la sabiduría de sus teólogos, la ciencia de sus filósofos y legistas, el poder de sus reyes y estadistas, el esplendor de su arte.

Cuando los autores medievales afirmaban la división tripartita de la sociedad –los que oran, los que combaten y los que trabajan–, por este último estado entendían principalmente a los que labraban la tierra, excluyendo de él a los mercaderes y, más en general, a los habitantes de las ciudades. Si bien nosotros incluiremos en la categoría de «los que trabajan» a los artesanos e incluso a los comerciantes, propiamente y en sentido estricto tanto éstos como aquéllos encajaban con dificultad en el esquema medieval.

a) El trabajo y la tierra en la Edad Media

Señala Calderón Bouchet que dos fueron las razones principales por las que la Edad Media privilegió el quehacer rural, es a saber, el influjo de la Iglesia, que no veía el comercio con buenos ojos, y el poco atractivo que por la vida urbana experimentaban las poblaciones bárbaras incorporadas al ámbito del Imperio.

Grandes provincias imperiales, como por ejemplo Germania o Inglaterra, carecían de ciudades importantes, y muchas antiguas ciudades romanas habían visto mermar considerablemente su población. Las aldeas supérstites estaban invadidas por el campo. Como todavía puede observarse en algunos villorrios españoles, el campo penetra el tejido urbano, y las casas de esos pueblos cobijan de noche, en su planta baja, a algunos animales de la hacienda. Todo el mundo, incluidos los más ricos, aun los obispos y los reyes, estaban marcados por el espíritu rural, y para su subsistencia en buena parte dependían del campo. La mayoría de los que habitaban en las aldeas poseían en ellas la casa en que moraban, rodeada de un terreno cuyo nombre latino era mansus, del que extraían los productos con que se alimentaban.

Cada aldea tenía su señor y su cura párroco. El sacerdote vivía del diezmo que recaudaba de sus fieles y, en general, participaba del mismo tipo de vida que ellos. El tributo que le debían entregar no era excesivamente oneroso y por lo común consistía en productos de la tierra, animales de corral o trabajo personal. El mansus familiar proveía así al sustento de los labradores y al diezmo parroquial. Las tierras pertenecientes a las abadías ya los obispados suministraban los bienes necesarios para el presupuesto de los mismos. Cuando los temporales o grandes sequías arruinaban las cosechas, los ojos de los labriegos se dirigían a los monasterios, ya que ellos albergaban depósitos de cereales, precisamente en orden a subsanar los inconvenientes que podían surgir en eventualidades semejantes. El dinero era escaso y de poco uso, reservándose tan sólo para las grandes transacciones comerciales. En cuanto a los señores, que eran por lo general hombres de armas, y guardianes natos del orden social, recibían también de sus subordinados una contribución que frecuentemente consistía en trabajo personal. Ellos tenían su fortuna en la tierra y vivían de sus productos. Inútil intentar un rendimiento que excediese sus necesidades, ya que no hubieran sabido dónde colocar las ganancias obtenidas, a no ser que las destinasen a alguna nueva construcción, como un castillo más poderoso, o un convento, o un templo parroquial, todas obras de utilidad social, pero en sí el lucro o el provecho financiero mismo no los tentaba.

En cuanto al régimen agrario de la Edad Media, digamos que tuvo un carácter mixto. Existía una propiedad familiar exclusivamente relacionada con sus posesores y beneficiarios directos, pero había también una serie de bienes colectivos atendidos por todos los habitantes de la aldea con su esfuerzo común.

La vida rural tuvo asimismo no poco que ver con la vida religiosa de los labradores. La Iglesia cuidó que las principales fiestas del año litúrgico coincidiesen lo más posible con el ciclo de las estaciones y las faenas agrícolas correspondientes, realizándose así una interesantísima comunión entre la vida espiritual y el acontecer cósmico. La campana de la parroquia o del convento confería a la existencia campesina un ritmo no sólo cronológico sino sacral. Poco antes del alba tocaba a laudes y clausuraba la jornada a la hora de vísperas. De este modo, la oración matutina y la plegaria vespertina enmarcaban el trabajo, confiriéndole una significación trascendente. Los días de fiesta eran numerosos, mucho más que en nuestros tiempos. Tanto los domingos como los días festivos los campesinos asistían a la Santa Misa y con frecuencia a los oficios de las Horas canónicas. Asimismo participaban en las procesiones, presenciaban en los atrios representaciones teatrales de los misterios sagrados, escuchaban sermones y homilías, aprendían el catecismo. Todo ello, sumado a las visitas domiciliarias de los sacerdotes, constituía una especie de cátedra ininterrumpida para su educación en los principios de la fe y la moral. La entera existencia del campesino latía al ritmo establecido por la Iglesia. Desde el nacimiento hasta la muerte, pasando por el matrimonio y las enfermedades, los momentos fundamentales de su vida resultaban sublimados por el aliento sobrenatural de la liturgia (cf. R. Calderón Bouchet, Apogeo de la ciudad cristiana, 235-241).

b) Vida rural y servidumbre

Dice R. Pernoud que según la visión tan sumaria como injusta que generalmente se tiene de la sociedad medieval, pareciera que en ella no hubiese habido lugar sino para dos categorías de hombres, los señores y los siervos. De un lado la tiranía, la arbitrariedad, los abusos de poder, y del otro la miseria, la obligación de impuestos y la sujeción irrestricta a la servidumbre corporal. Tal es la idea comúnmente aceptada y expuesta no solamente en los manuales de historía que se usan en los colegios, sino también en círculos intelectuales más elevados. El simple sentido común basta, sin embargo, para darse cuenta de lo difícil que resulta admitir que los descendientes de los invencibles soldados de las legiones romanas, de los indómitos galos, de los guerreros de Germania y de los fogosos vikingos hayan podido ser domados en tal forma que se convirtiesen durante siglos en mansas ovejas, sujetos a toda clase de arbitrariedades.

La realidad no fue tan simple, y poco tiene que ver con semejante manera de ver las cosas. Entre la absoluta libertad y la servidumbre, la sociedad rural incluía una serie de situaciones intermedias, una notable variedad en la condición de las personas y de los bienes. Se sabe con seguridad que, aparte de la nobleza, había una cantidad de hombres libres que prestaban a sus señores un juramento semejante al de los vasallos nobles, y una cantidad no menos grande de individuos cuya condición era un tanto imprecisa entre la libertad y la servidumbre.

Eran libres todos los habitantes de las ciudades, las cuales, como es sabido, se multiplicaron desde comienzos del siglo XII. Cualquiera que fuese a establecerse en algunas de las ciudades recién creadas –nótese los nombres de algunas de ellas: Villafranca, en España, Villeneuve, en Francia– era declarado libre, como ya lo eran los burgueses y artesanos en las ciudades más antiguas. Fuera de ello, un gran número de campesinos eran también libres; especialmente aquellos que en Francia fueron llamados roturiers (plebeyos, los que no son nobles) o vilains (villanos), no teniendo esos términos, claro está, el sentido peyorativo que luego tomarían; «roturier» era una de las denominaciones que recibía el campesino, el labrador, porque «roturaba» la tierra, es decir, la rompía con la reja del arado; el «vilain» o «villano» era el que habitaba una «villa», término latino que designaba una casa de campo o granja.

Además de los hombres libres, había por cierto un gran número de siervos. También esta expresión ha sido a menudo mal comprendida, quizás a raíz de que en la antigüedad romana la palabra servus era sinónimo de «esclavo». Y así se confundió la servidumbre, propia de la Edad Media, con la esclavitud que caracterizó a las sociedades antiguas y de la que no se encuentra vestigio alguno en la sociedad medieval (cf. R. Pernoud, Lumière du Moyen Âge, 43-46).

Abundemos sobre esta confusión porque ha sido causa de numerosos equívocos. La esclavitud fue, probablemente, el hecho que más profundamente distinguió a la civilización de las sociedades antiguas. Sin embargo, cuando se recorren los textos de historia, se observa con extrañeza la curiosa reserva con que suelen tratar un hecho inconcuso cual es la desaparición de la esclavitud al comienzo de la Edad Media y, más aún, su súbita reinstalación a principios del siglo XVI. Fustigan con dureza la servidumbre medieval, pero silencian por completo –lo que no deja de resultar paradójico– la reaparición de la esclavitud en la Edad Moderna.

La situación del siervo en nada se asemejaba a la del esclavo. A diferencia de éste, no estaba sometido a un hombre –el amo–, sino adherido a un terreno determinado, conforme a aquella concepción tan típicamente medieval, del vinculo entre el hombre y la tierra que trabaja. Es cierto que a diferencia del villano, aldeano libre, que podía abandonar voluntariamente su tierra, el siervo estaba adscripto obligatoriamente a la suya, pero en compensación de ello la tierra de este último era inembargable, y en caso de guerra, no estaba obligado a la prestación de ningún servicio militar. El propietario libre, en cambio, se veía sometido a toda suerte de responsabilidades sociales; si se endeudaba de manera irreparable, la autoridad tenía derecho a apoderarse de su tierra; en caso de guerra, podía ser obligado a combatir, y en caso de derrota y de saqueo de su campo no se le debía compensación alguna. Como puede advertirse, el siervo se encontraba protegido contra las vicisitudes que amenazaban a su vecino «libre», y ello era visto como algo tan ventajoso que algunos textos de la época hablan del «privilegio que tienen los siervos de no poder ser arrancados de su tierra», conociéndose innumerables casos de aldeanos libres que se hacían siervos para estar tranquilos y protegidos (cf. Daniel-Rops, La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada… 328).

Quizás sea R. Pernoud quien mejor ha investigado este tema de la «incardinación» del aldeano en su tierra. La gran medievalista sostiene que la servidumbre fue una institución derivada de los imperativos de la época, sobre la base de la necesidad de lograr la indispensable estabilidad para el adecuado cultivo de la tierra. En la sociedad que se fue gestando durante los siglos VI y VII, la vida se organizó en torno a la tierra nutricia y el siervo era su pieza fundamental. Debía «radicarse» en su terruño, ararlo, sembrarlo, recolectar las cosechas. Ciertamente, sabía que no podía abandonar la tierra, pero sabía también que no podía ser expulsado de la misma, y que tendría su parte en sus propias cosechas. La ligazón entre el hombre y la tierra en que vivía constituye la esencia de la servidumbre. Fuera de ello, el siervo gozaba de los mismos derechos que el hombre libre: podía casarse, establecer una familia, la tierra que trabajaba pasaría a sus hijos después de su muerte, lo mismo que los bienes que hubiese podido adquirir. El señor, por su parte, tenía –es preciso destacarlo– las mismas obligaciones que su siervo, aunque, por supuesto, en un plano diverso, ya que tampoco podía abandonar sus tierras, venderlas o enajenarlas a su arbitrio.

Como se ve, la situación del siervo era totalmente diferente de la del esclavo; éste no podía casarse, ni fundar una familia, ni hacer valer, en ningún caso, su dignidad de persona, que nadie le reconocía; era un objeto, una cosa, una res, que se podía comprar o vender, y sobre la cual otro hombre, su amo, ejercitaba un poder sin límites (cf. R. Pernoud, ¿Qué es la Edad Media?... 128).

Seríamos ciertamente injustos si no señaláramos las limitaciones de esta institución social. La adscripción del siervo a la gleba implicaba diversas restricciones a su libertad, como consecuencia de su misma asignación al suelo. En caso de abandono de la tierra que estaba a su cuidado, el señor tenía sobre él lo que se llamaba el «derecho de persecución», es decir, que podía hacerle volver a la fuerza a su terruño, ya que, como hemos señalado, al siervo no le era lícito abandonar su tierra; la única excepción era para los que iban a peregrinación o se enrolaban en alguna cruzada. Asimismo el señor poseía lo que los franceses denominaron el «derecho de formariage», que al comienzo significaba la prohibición para el siervo de casarse fuera de su feudo, pero que con el tiempo se fue convirtiendo en una compensación que éste debía dar a su señor por las pérdidas que tal hecho podía producirle; con todo la Iglesia no se contentó con esta mitigación sino que protestó sin cesar contra la costumbre en vigor que parecía atentar contra la libertad de establecer espontáneamente la propia familia*. Finalmente, cuando el siervo fallecía, el señor poseía el denominado «derecho de manmuerta», es decir, que podía retomar los bienes que aquél había adquirido a lo largo de su vida; tal derecho, que nos parece abusivo, en la realidad se veía fuertemente mitigado o simplemente suprimido por cuanto el señor otorgaba al siervo el derecho de hacer testamento o reconocía de hecho a la familia como comunidad globalmente propietaria y, por tanto, legítima heredera.

*Señala Daniel-Rops que aquí está el origen del llamado «derecho de pernada», sobre el cual se han dicho y escrito tantas tonterías. Al señor correspondía autorizar a su siervo o sierva la facultad de casarse; pero como en la Edad Media todo se expresaba con gestos simbólicos, para mostrar su consentimiento ponía su mano sobre la pierna del siervo o sobre el lecho conyugal. De ahí a lo imaginado. Cf. La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada... 329, en nota.

En suma, la restricción fundamental impuesta a la libertad del siervo era no poder abandonar la tierra que cultivaba. Esta adherencia a la gleba es, como ya lo dijimos, una característica típica de la época, y, reiterémoslo una vez más, desde dicho punto de vista el señor estaba sujeto a las mismas obligaciones que su siervo, ya que tampoco él podía en caso alguno alienar su dominio o desentenderse de él. En los dos extremos de la jerarquía se encuentra el mismo apremio de estabilidad, inherente al alma medieval. Señala Pernoud que fue así como nació el campesinado europeo; perseverando durante siglos en el mismo terruño, sin responsabilidades civiles ajenas a su menester, sin obligaciones militares, el campesino se convirtió en el verdadero señor de su tierra (cf. Lumière du Moyen Âge... 47).

Sería ridículo pensar que la situación de los siervos fuese idílica. Por eso la progresiva «liberación» de sus restricciones fue considerada como una conquista, aun dentro del período medieval. Los siervos podían comprar su libertad total, sea pagando cierta cantidad de dinero a su señor, sea comprometiéndose a abonar un impuesto anual como lo hacía el propietario libre. Esta obligación de rescate explica por qué las manumisiones fueron a menudo aceptadas de muy mala gana por sus presuntos beneficiarios; la ordenanza que en 1315 promulgó Luis X el Hutín, sucesor de Felipe el Hermoso, por la que quedaron liberados todos los siervos del dominio real, chocó en muchos lugares con la oposición de «siervos recalcitrantes». Sin embargo es innegable que, en líneas generales, la manumisión implicó un progreso. Crónicas antiguas atestiguan múltiples actos de emancipación referidos a 100, 200 e incluso 500 siervos; otras, en cambio, se refieren a una familia o a una sola persona. Y es que, según bien observa Pernoud, con la servidumbre ocurrió lo mismo que sucede con cualquier restricción de la libertad, que considerada como soportable cuando, impuesta por las necesidades de la vida, supone una contrapartida ventajosa, se vuelve intolerable tan pronto como el hombre puede autoabastecerse y valerse por sí mismo (cf. ¿Qué es la Edad Media?... 132).

De la vieja esclavitud de los primeros siglos de la Europa cristiana, en que el hombre podía ser comprado y vendido como una mercancía cualquiera, arribamos a la completa liberación del campesino. Refiriéndose al despliegue de dicho proceso observa Belloc que la causa última que determinó dicha evolución no fue otra sino la religión común a todos, que sin renegar de las desigualdades naturales, afirmó la igualdad esencial de todos los hombres, sin distingos de rango o de riqueza. Ya desde el comienzo se fue haciendo cada vez más difícil, moralmente, «comprar y vender hombres cristianos». De ahí que el ilustre escritor inglés atribuya, sin más, al influjo de la fe católica, la gradual transformación de los esclavos en hombres plenamente libres (cf. H. Belloc, La crisis de nuestra civilización... 74-75).

Agrega Belloc: «Al perder esta Fe comenzamos de nuevo a volver sobre nuestros pasos. Con la decadencia de la religión, esto que nuestros reformadores ni siquiera sueñan aún, pero que va implícito en todos sus planes en forma ostensible, vuelve el Estado servil, es decir, la Sociedad fundada v marcada con el sello de la esclavitud».

e) La figura del aldeano

Los diversos estudios de R. Pernoud demuestran la enorme injusticia que cometen quienes aceptan sin más la leyenda del campesino miserable, inculto y despreciado, que todavía se encuentra en un gran número de manuales de historia. Su régimen general de vida y su género de alimentación no tiene nada que merezca excitar especialmente nuestra compasión. El campesino, señala la estudiosa francesa, no ha sufrido en la Edad Media más de lo que el hombre en general ha sufrido en todas las épocas de la historia de la humanidad. Padeció, por cierto, la consecuencia de las guerras, ¿pero acaso éstas han perdonado a sus descendientes de los siglos XIX y XX? Por lo menos el siervo medieval estaba eximido de toda obligación militar, y en caso de emergencia podía encontrar amparo en el castillo de su señor. Pasó, asimismo, hambre en las épocas de malas cosechas, pero sabía que en la ocurrencia contaba con el granero de su señor o del monasterio vecino.

¿Fue el campesino despreciado? Quizá nunca lo fue menos, de hecho, que en la Edad Media. La literatura de esa época donde el labrador aparece ridiculizado no debe inducirnos a engaño, observa Pernoud; ello no es sino una prueba más del resentimiento, tan antiguo como el mundo, que experimenta el juglar o el comerciante frente al campesino, el «rústico», cuya morada es estable; es asimismo una prueba más de la tendencia, tan inconfundiblemente medieval, de reírse de todo; incluso de lo que parece digno de respeto. En realidad, jamás fue más estrecho el contacto entre los estamentos dirigentes y el pueblo rural. La noción del lazo personal, básico en la sociedad medieval, facilitaba todo tipo de contactos de persona a persona, concretados tanto en las ceremonias locales como en las fiestas religiosas y profanas, donde el señor encontraba a su siervo, lo conocía mejor, compartiendo su existencia mucho más íntimamente de lo que en nuestros días la comparten las familias pudientes y sus domésticos. La administración del feudo lo obligaba a conocer todos los detalles de su vida: el nacimiento de un nuevo hijo, el matrimonio o la muerte de algún miembro de la familia, sus litigios con otros siervos, etcétera. En nuestros días, el jefe de una empresa o el patrón de una fábrica, fuera del contrato con sus obreros y del pago del sueldo convenido, se juzga libre de toda obligación material y moral respecto de dichos asalariados; jamás se le ocurriría invitarlos a comer a su casa, en ocasión, por ejemplo, del matrimonio de uno de sus hijos. En fin, el trato es totalmente diferente del que prevalecía en la Edad Media. El campesino se ubicaba, quizás, en el extremo de la mesa, pero al menos se sentaba en la mesa de su señor .

El aldeano no era, pues, un personaje despreciable dentro de la sociedad medieval. Lo prueba el patrimonio artístico que nos ha legado la Edad Media, donde se revela con toda claridad el lugar que en ella ocupaba. Su figura aparece por doquier: en los cuadros, en los tapices, en las esculturas de las catedrales, en las iluminaciones de los manuscritos; allí se lo encuentra representado una y otra vez, realizando los trabajos propios del campo, arando, manejando la azada, podando la viña, matando un cerdo. Era uno de los temas más corrientes de inspiración. Véase, si no, el himno a la gloria del campesino que trasuntan las miniaturas de las «Tres riches heures du Duc de Barry», o los pequeños bajorrelieves de los diversos meses en la fachada de Notre-Dame de París, o las esculturas del Maestro de los Meses en el pórtico de la catedral de Ferrara... ¿Alguna otra época ha dejado, por ventura, tan numerosas representaciones vivas y realistas de la vida rural?

También en esta materia se han confundido las épocas. Lo que es verdad para la Edad Media no lo es para la época del Renacimiento y del Humanismo. A partir del siglo XVI se va haciendo patente un creciente divorcio entre los nobles, los artistas y el pueblo. Cada vez se comprenderán y se integrarán menos, llevando existencias paralelas. La vida intelectual y artística será patrimonio casi exclusivo de la burguesía; el campesino se verá excluido de ella, así como de la actividad política. Es indudable que desde el siglo XVI hasta nuestros días, el campesino ha sido si no despreciado, al menos preterido y considerado como de segundo orden, pero no resulta menos innegable que en la Edad Media ocupó un lugar relevante en la vida de la sociedad (cf. R. Pernoud, Lumière du Moyen Âge... 50-54). Agrega la autora: «Notemos que es también en el siglo XVI cuando vuelve a aparecer el desdén, familiar a la Antigüedad, para con los oficios manuales. La Edad Media asimilaba tradicionalmente las “ciencias, artes y oficios”».

2. El trabajo artesanal

Dijimos que en la Edad Media se consideraba «trabajador» por antonomasia al que labraba el campo, trabajo noble por excelencia. Sin embargo la vida urbana desarrolló otros dos tipos de trabajo: el de los oficios y el del comercio.

a) El origen de las corporaciones

La palabra «corporación» es un vocablo moderno, cuyo uso se propagó recién en el siglo XVIII. Hasta entonces no se hablaba sino de oficios, maestrazgos y jurandas. Después de haber sido considerada, según algunos historiadores, como sinónimo de «tiranía», la corporación ha sido objeto de juicios menos severos, ya veces de elogios entusiastas.

¿Cómo nacieron las corporaciones? Algunos autores sostienen que su origen más remoto debe ser buscado nada menos que en la antigua Roma; sobreviviendo a la decadencia del Imperio, habrían llegado hasta la Edad Media. Y a modo de ejemplo anotan en favor de su hipótesis el hecho de que las corporaciones medievales del Languedoc y Provenza afirmaban expresamente que sus estatutos procedían de la antigüedad romana*.

*De acuerdo a los Statuta Marsiliæ, redactados en el siglo XII, la ciudad de Marsella contaba con cien corporaciones de oficios, cuyos dirigentes eran elegidos según reglamentaciones bien determinadas, jugando un papel significativo en el régimen político de la ciudad.

Aliase a esta tesis Calderón Bouchet quien señala que en el sur de Francia, así como en las ciudades italianas, no habría habido solución de continuidad entre el régimen municipal romano y el régimen medieval. Pero agrega un dato importante, y es el innegable influjo que ejerció el cristianismo, si no en la organización al menos en el espíritu de las nuevas asociaciones (cf. R. Calderón Bouchet, Apogeo de la ciudad cristiana... 260-261).

Sin embargo el mismo autor recuerda que no todas las corporaciones tuvieron un fin edificante. Las hubo de muy mala índole, llegando algunas de ellas a asociar grupos de comerciantes próximos al bandidaje. «Tienen estatutos pintorescos donde se comprometen a asistir a los banquetes periódicos sin armas, para poder emborracharse a gusto y pelear sólo a puñetazos y con sillas» (ibid. 262).

Quizás sea atribuible a dicha influencia cristiana algo relevante de destacar y es el hecho de que fue en los hogares de aquellos artesanos donde se comenzó a honrar por vez primera las profesiones llamadas serviles. La Antigüedad sólo había considerado la agricultura como ocupación digna del hombre libre, reputando las artes manuales como trabajo propio de esclavos. También la Edad Media, según ya lo hemos destacado, privilegió el trabajo rural, pero ello no fue obstáculo para que enseñara a valorar asimismo la labor artesanal.

Cada gremio reclamaba para sí una antigua prosapia y eminentes antepasados: los cerveceros, por ejemplo, se remitían al rey borgoñón Gambrino, personaje legendario del tiempo de Carlomagno, de quien decían que había enseñado a los alemanes a fabricar cerveza; los hortelanos, por su parte, pretendían que su ocupación era la más vetusta de la humanidad, ya que en el paraíso Adán se había dedicado a la horticultura (!).

b) Comunión del capital y del trabajo

La organización corporativa medieval está en las antípodas de lo que podría ser una concepción clasista de la sociedad, y consiguientemente ignoró todo tipo de lucha de clases.

En la planta baja de las casas se hallaban instalados los talleres de los diversos oficios, que hacían las veces, al propio tiempo, de tiendas al por menor. Podríase decir que en buena parte las ciudades medievales eran la resultante de una multitud de pequeños talleres. Semejante configuración las diferencia sustancialmente de nuestras modernas urbes, en las que entre el fabricante y el consumidor se interponen los negocios y tiendas de los intermediarios, en enormes almacenes al por mayor.

El sistema artesanal tenía una base estrictamente familiar. Era la casa hogareña el pequeño mundo en que el carpintero, el tejedor, el orfebre, transcurrían su vida, repartida entre el trabajo y los placeres domésticos. Sus auxiliares en la profesión eran sus propios hijos, algún oficial, y uno o a lo sumo dos aprendices, quienes prácticamente se incorporaban al grupo familiar y colaboraban no sólo en el trabajo del maestro, sino también en los menesteres domésticos del ama de casa. No se podría entender más cabalmente el artesanado medieval que viendo en él la organización familiar aplicada a la profesión. En su seno, al modo de un organismo integrador, se cobijaban todos los que integraban un oficio determinado: maestros, oficiales y aprendices, no bajo la égida de una autoridad cualquiera, sino en virtud de esa solidaridad que surge naturalmente del ejercicio de un mismo quehacer. También la corporación era, como la familia, una asociación natural, que brotaba, no del Estado, o del monarca, sino desde las bases.

Cuando el rey S. Luis encargó a Etienne Boileau que redactase el llamado «Libro de los oficios» (Livre des métiers), no lo hizo con la idea de ejercer un acto de autoridad, imponiendo una minuciosa reglamentación obligatoria para los distintos gremios. Sólo quiso que su preboste pusiese por escrito las costumbres y tradiciones ya existentes. El único papel del rey en relación con las corporaciones, como por otra parte con todas las demás instituciones de derecho privado, no era sino controlar la aplicación leal de los usos y prácticas en vigor. A semejanza de la familia, e incluso de la Universidad, la corporación medieval constituía un cuerpo libre, no sujeto a otras leyes que las que ella se había forjado para sí misma. Tal fue una de sus características esenciales, que conservaría hasta fines del siglo XV.

Un estudioso de los oficios en Francia, Emile Coomaert, escribe en su libro Les corporations en France (Les Editions Ouvrieres, Paris, 1968): «En París se creó un notable edificio corporativo que comprendía., a fines del siglo XIII, cerca de 150 oficios representados por cinco mil maestros artesanos». El ejemplo de París se extendió con el prestigio de la monarquía, y otras ciudades de Francia siguieron el modelo de su organización social.

El régimen corporativo no era horizontal, sobre la base de dos franjas, la patronal arriba, y la sindical abajo, sino vertical o jerárquico, abarcando al maestro ya sus artesanos. El capital y el trabajo conspiraban hacia un mismo fin. No podía existir antagonismo entre ambos por una razón muy sencilla: el que trabajaba era el dueño del capital, o mejor, el capital era un capital artesanal.

c) Maestros y aprendices

Como acabamos de decir, la organización corporativa era esencialmente piramidal. Se comenzaba siendo aprendiz y se terminaba accediendo al maestrazgo.

El ingreso al rango de los aprendices acaecía durante la niñez o la adolescencia, en el marco de una ceremonia. El hecho implicaba una especie de contrato, no escrito, por lo general, pero certificado por cuatro testigos, miembros de la corporación, dos de los cuales eran maestros y dos oficiales. El maestro aceptaba recibirlo, comprometiéndose a proporcionarle un lugar donde vivir y la debida alimentación, así como a enseñarle el oficio y tratarlo en forma digna y paternal; el candidato, por su parte, prestaba juramento de fidelidad a lo que iba a aprender, obligándose sus padres a entregar una retribución pecuniaria a su protector, según lo fijaban los estatutos, y el mismo joven a un determinado número de años de trabajo, destinados tanto a su propio adiestramiento como a indemnizar al maestro en especie, por la pensión suministrada y por el tiempo otorgado.

Como puede verse, el aprendiz quedaba ligado con su maestro por una especie de pacto bilateral. Siempre ese lazo personal, tan apreciado en la Edad Media, que implicaba obligaciones para entrambas partes, y donde se vuelve a encontrar, traspuesta esta vez al campo artesanal, la doble noción de «protección-fidelidad» que unía al señor con su vasallo. Pero dado que acá una de las partes contratantes era un chico de 12 a 14 años, toda la preocupación recaía en asegurar la protección de que éste debía gozar, y mientras las reglamentaciones mostraban la mayor indulgencia cuando se trataba de los defectos e infracciones del aprendiz, precisaban con estricta severidad los deberes del maestro: no podía éste tomar sino un aprendiz por vez, o a lo más dos, para que la enseñanza fuese personal y fructuosa, y no le era lícito abusar de sus discípulos descargando sobre ellos una parte de sus encargos; asimismo señalaban lo que el maestro debía gastar cada día para la alimentación y el sostenimiento de sus alumnos. En una palabra, el maestro tenía respecto del aprendiz los deberes y las cargas de un padre, y había de velar por su conducta y su comportamiento moral.

Con el fin de que todo esto no quedara en pura exhortación, los maestros se veían sometidos a la visita y control de los jurados de la corporación, que periódicamente inspeccionaban sus talleres donde, entre otras cosas, examinaban la manera como el aprendiz era alimentado, educado e iniciado en el oficio.

Para acceder al nivel superior era preciso haber concluido el tiempo de aprendizaje. Dicho tiempo variaba, por supuesto, según la mayor o menor complejidad del oficio, si bien por lo general no superaba los cinco años. Terminada la preparación, el candidato debía hacer la prueba de su habilidad en presencia del jurado de la corporación, lo que está en el origen de la llamada obra maestra, cuyas exigencias se hicieron cada vez mayores.

Si todo salía bien, el joven se convertía en oficial. Podía entonces solicitar, si así lo deseaba, el permiso de la corporación para hacer un viaje de perfeccionamiento. En caso positivo, el gremio lo proveía de los debidos certificados y todos los maestros del mismo oficio que residían en las diversas ciudades de la Cristiandad habían de recibirlo en su casa como oficial visitante. La afición al simbolismo, tan típica del hombre medieval, determinaba que el viaje debía comenzar un día de primavera, Con la alforja al hombro y el bastón en la mano, el nuevo artesano peregrinaba de ciudad en ciudad, entraba al servicio de quien le parecía mejor, continuaba su camino cuando lo juzgaba oportuno, pasaba por los apremios propios de quien está de viaje, y adquiría acrisolada experíencia artesanal. Así transcurrían varios años de su juventud en una suerte de poético noviazgo con el oficio del que se había enamorado. Hasta que por fin lo vencía la añoranza de su pueblo natal, y se decidía a retornar a su casa.

Allí el oficial constituía una familia y se convertía en maestro, instalando su propio taller, probablemente no lejos de la casa donde había vivido en sus tiempos de aprendiz, ya que era frecuente que en la misma calle se alineasen todos los artesanos del mismo oficio. Entre unos y otros no había rivalidad ni competencia desleal. Cada cual trabajaba para su propia clientela, que solía ser reducida. Tocaba a los dirigentes del gremio regular las relaciones entre los diversos maestros de la corporación, así como las de éstos con sus oficiales y aprendices, determinar los horarios cotidianos de trabajo, los precios que se habían de pagar por las materias primas y lo que se debía cobrar por el trabajo ejecutado.

La corporación no sólo era una comunidad de índole laboral, sino también un centro de ayuda mutua. Entre las obligaciones que la caja de la asociación, alimentada con las contribuciones de sus miembros activos, debía atender, figuraban las pensiones en favor de los maestros ancianos o impedidos, la ayuda a los miembros enfermos durante su tiempo de indisposición y convalescencia, y el sustento de los huérfanos. Asimismo la corporación asistía a sus integrantes cuando estaban de viaje o en caso de falta de trabajo. En la ordenanza de uno de los gremios, el de los zapateros, se lee: «He aquí nuestro reglamento: Si un compañero llega a una ciudad, sin dinero y sin pan, no tíene sino que darse a conocer, y no necesita ocuparse de otra cosa. Los compañeros de la ciudad no solamente lo reciben bien, sino que le proveen gratis el alojamiento y la comida...».

De los centenares de oficios que se encuentran mencionados en el «Livre des métiers» a que aludimos más arriba, si bien la mayoría eran propios de hombres, cinco por lo menos estaban reservados al sexo femenino. Dos tareas, sobre todo, parecían concernir particularmente a las mujeres, por cuanto podían llevarse a cabo con facilidad en el propio hogar, como actividades anejas a las ocupaciones caseras. La primera era la elaboración de la cerveza, que en aquellos tiempos consumían los que no podían permitirse el lujo del vino. La segunda, la hilandería; en todos los grandes centros de tejeduría (Florencia, Países Bajos, Inglaterra...) eran mujeres las que tenían a su cargo los procesos preliminares de dicha artesanía.

Un dicho de la época decía que Dios había dado tres armas a las mujeres: ¡el engaño, el llanto y la rueca!

d) La obra bien hecha

El hombre medieval no consideraba el trabajo exclusivamente como un medio indispensable para ganarse la vida. Según su modo de ver las cosas, implicaba un valor en sí, una actividad realmente meritoria. También en este plano es advertible el influjo de la enseñanza cristiana. Ya S. Benito lo había exigido de sus monjes no sólo para subvenir a las necesidades materiales sino también como un medio de santificación. Cuando el labrador trabajaba su campo, cuando la hilandera enhebraba sus agujas, cuando el orfebre labraba los metales, tenían la conciencia de que estaban realizando una obra noble, que los preparaba para el cielo. Ese desprecio por el trabajo manual que caracterizaría a los hombres del Humanismo y que ha llegado hasta nuestros días, fue totalmente desconocido en la época de la Cristiandad medieval, donde no se distinguía el «artesano» del «artista» (Sobre esta materia cf. mi libro El icono, esplendor de lo sagrado, Gladius, Buenos Aires, 1991, 316-320).

Pero no se trataba, a la verdad, de trabajar por trabajar, sin interesarse por el resultado del trabajo. Los reglamentos que de aquellos tiempos han llegado hasta nosotros descienden a detalles nimios tales como determinar el número de hilos que había de tener la trama de una tela, o el espesor que debían poseer las piedras que se utilizaban para la edificación de una casa. Todo en orden a que la obra resultante fuese lo más perfecta posible.

El influjo de principios superiores, de orden religioso sobre la organización material del trabajo, tuvo consecuencias venturosas para los usuarios, pues garantizó la lealtad del producto. Y también las tuvo para el mismo artesano, pues defendió a la vez la calidad de su alma, su integridad moral (cf. Daniel-Rops, La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada… 332-335).

Asimismo ese influjo religioso determinó un sistema de justicia laboral y social, celosamente custodiado por los maestros-jurados o «guardias del oficio». Porque todos los años, el conjunto de la corporación, o el cuerpo de los maestros, según las costumbres, elegían un consejo formado por los maestros más destacados. Los consejeros electos prestaban juramento –de ahí su nombre de «jurados»– de velar por la observancia de los reglamentos, visitar y proteger a los aprendices/ zanjar los diferendos que podían surgir entre los diversos talleres del mismo gremio, inspeccionar los negocios para controlar las cuentas. Los fraudulentos eran públicamente desenmascarados y su mala mercadería expuesta como tal delante del pueblo. Sus mismos compañeros habían sido los primeros en denunciarlos, ya que sentían que se atentaba contra el honor del oficio, experimentando una suerte de vergüenza colectiva. Los infractores eran puestos al margen de la sociedad; se los miraba como si fuesen caballeros perjuros que hubieran merecido la degradación. Todo intento por monopolizar un mercado, todo conato de entendimiento entre algunos maestros en detrimento de los otros, todo proyecto de acaparar una cantidad demasiado grande de materias primas, era severamente reprimido. Se castigaba también implacablemente el propósito de conquistar la clientela de un vecino, lo que hoy llamaríamos el abuso de la publicidad. Había, sí, una sana competencia, pero en base a las cualidades personales del artesano: la única manera de atraer legítimamente al cliente era hacer el producto más perfecto, más noble que el del vecino, pero a igual precio.

En ese mundo de pequeños talleres se desarrolló una industria firme y activa, sin duda que con un ritmo bien diferente del que caracteriza a la industria moderna. Se trabajaba casi tan sólo a la luz del día, sin el recurso de la iluminación artificial, se descansaba regularmente desde el toque del Angelus, al ponerse el sol, hasta que sonaba la campana del alba. El trabajo se llevaba a cabo con un profundo sentido del deber, sin los apresuramientos de la producción moderna, de modo que la obra elaborada salía sólida y perfecta, tan bien rematada por dentro como por fuera. No deja de emocionarnos aquella frase que un investigador de nuestro tiempo descubrió en una piedra preciosamente tallada que halló en el techo de la catedral de Colonia, en un sitio inaccesible a la vista del hombre: «Si nadie más lo ve, al menos lo verá Dios que está en los cielos». Se trabajaba, es cierto, con gran respeto por las reglas y formas tradicionales, pero ello nada tiene que ver con la uniformidad de la moderna fabricación en serie según moldes estereotipados, ya que en los numerosos y pequeños talleres independientes de entonces desplegaba el hombre una curiosidad y una inventiva jamás conocidas hasta entonces.

A diferencia de lo que acaece hoy, cuando al parecer la única preocupación del productor y, por consiguiente, del comerciante es vender objetos lo más vulgares, prácticos y baratos que sea posible, fabricados exclusivamente con ese propósito para su difusión masiva.. antaño se trabajaba cada pieza en particular, artesanalmente, considerándosela como un objeto independiente, y poniéndose en su elaboración todo el esmero posible, en orden a satisfacer el gusto de los numerosos usuarios que querían pagar en su justo valor la obra de que se tratase. Un abanico, las tapas de un libro, un peine, un tenedor, todas esas cosas pequeñas, como lo prueban las que de entre ellas han llegado hasta nosotros, revelan delicadeza, ingenio, un verdadero buen gusto por parte de su anónimo artífice. Podríase decir, hablando en general, que el artesano medieval hacía un culto de su trabajo, según lo confirman distintos testimonios que encontramos en novelas de gremios, al estilo de las de Thomas Deloney sobre los tejedores y los zapateros de Londres. Cuando estos últimos se referían a su arte lo llamaban «el noble oficio», y aceptaban complacidos el proverbio: «Todo hijo de zapatero es príncipe nato». Es un rasgo típicamente medieval esta altivez del propio estado, en estrecha relación con aquel «orgullo de la obra bien hecha», que refiriéndose a la antigua Francia Péguy tanto alabara.

Actualmente a la gente le importa poco que la canilla que hace girar o la silla en que se sienta sean más o menos hermosas. Pero el hombre antiguo vivía con un ritmo más pausado, se movía entre horizontes más limitados. Y en consecuencia prestaba más atención a las cosas que lo rodeaban. La sociedad de nuestro tiempo ha inventado los objetos «descartables»; para el hombre medieval los utensilios de su casa eran cosas poco menos que sagradas, llenas de historia y rodeadas de cariño, que se transmitían de padres a hijos. Cada objeto tenía su nombre: el herrero diferenciaba uno por uno sus martillos, las campanas de la torre tenían apelativos propios; por el tono del sonido toda la ciudad sabía cuándo tañía la «María», cuándo la «Isabel»...

Entre las numerosas ocupaciones artesanales se encontraban diversas especialidades según las diferentes regiones. Los alemanes del sur se distinguieron de manera especial en el tallado de la madera, como lo muestra palmariamente el primor con que tallaban las puertas de los armarios, labradas en forma de palacios, con cornisas, columnas y ventanas. En el arte textil se destacaron los flamencos, autores de esos tan enormes como espléndidos tapices, con escenas tomadas de la Sagrada Escritura o de los libros de caballerías, sobre un fondo de paisajes o castillos. El arte del cristal prosperó en los talleres venecianos, donde aquellos artesanos supieron infundir al cristal, con su soplo, las formas más exóticas, decorándolo con elegancia incomparable. La confección de lozas y porcelanas encontró su epicentro en los talleres de Limoges.

Un trabajo que así se desposaba con la belleza no podía brotar sino del corazón de un auténtico artista. El artesano era un artista, no sólo mientras confeccionaba su obra sino en todo momento. Cuando el carpintero, por ejemplo, llegada la noche, dejaba ya en reposo su martillo, o cuando el zapatero abandonaba la lezna, no pocas veces dedicaban sus ratos de ocio a componer versos. Se sabe que en Florencia, a la par de una literatura de gran nivel, como la de Dante y Petrarca, existía toda una literatura de carácter lírico, privativa de los artesanos.